19世纪来华的斐尔德：从宣教士到女性主义者（七）

斐尔德辞去传教士职务后，开启了在美国约27年的新的职业生涯，成为一名演说家、生物学家、政治活动家、女性主义者。

1889年12月4日，斐尔德从香港坐船出发经马来半岛前往印度，再漫游欧洲，历时两年十一个月才回到美国。回美后，斐1892-1907年居住在纽约，1907年9月迁至华盛顿州的西雅图市定居，直至她于1916年2月23日在西雅图家中离世。

一、遍历诸国

斐尔德离开汕头但她并没有径自回美，而是开始了赴多个欧亚国家的旅游和考察。

她在冬季抵达印度，逗留了约三个月。斐认为印度人懒惰、不切实际、目光短浅，执着于古老的思想和习俗，以致整个民族实际上是不可数药地停滞和得过且过。表现为：虽然印度本国的农业生产能力足够供给当时两倍的人口，但每数年仍有数百万人口死于饥饿。她将许多印度所谓的“超自然的力量和智慧”视为“想象”，而一些托钵僧和瑜伽修行者的“超凡能力”则被斐解释为是他们“自我催眠”或“催眠他人的能力”。印度人的卫生条件很可怕，社会习俗很令人厌恶，他们对现代医疗科技一无所知；而其宗教更像物神崇拜，是依赖咒文的效力及符号和象征的神秘的迷信。

但斐对印度也没有全盘否定。她对印度的一些艺术分支，特别是建筑，非常欣赏。她最喜爱泰姬陵，曾在National Baptist Magazine上发表有关泰姬陵的历史和建筑构造的长篇文章。泰姬陵背后的凄美爱情，也许让她想起她英年早逝的未婚夫旨先生。值得注意的是，虽然辞职后斐再也没有和美北浸信会联系，但她依然向National Baptist Magazine投稿，并且稿件也被采用了。

随后，斐去到埃及、耶路撒冷、君士坦丁堡、叙利亚、雅典。短暂停留后她奔赴奥地利的卡尔斯巴德，斐之所以来此，是因为在离开东方时，有人建议她尝试著名的卡尔斯巴德温泉水来医治她的失调。1890年9月7日，斐从德国的德累斯顿写信，称感谢卡尔斯巴德的温泉水，她已完全恢复健康。斐在卡尔斯巴德大约逗留了两个多月，就完全康复，说明了斐辞职的时候，身体并没有太大问题，心脏病不过是个借口。

从1890年10月开始，斐在柏林住下以对数个不同的欧洲政府展开研究。她在柏林停留约九个月，每日到皇家图书馆做研究。起初因不懂德语备受限制，后来斐报读为期三个月的贝立兹学院语言课程，每日学习德语两小时，达到能广泛阅读和正确书写的程度。斐很欣赏当时虽是独裁的德国政府系统，认为该政府的力量在于最严格地要求个人自我牺牲、自谦及自我否定来交换社会的保障。在她看来，“德国的家长式制度让社会对个人的的福利负责，而美国的民主制度则坚持个人对社会的福利负责。”

1891年她去了莫斯科。她抵达之时，适逢莫斯科和沙俄帝国的几个其他地区正爆发一次周期性反犹运动，沙俄之前刚颁布一道帝国法令，要驱逐所有犹太人。她眼见如斯恐怖、残忍的画面发生：“数千的犹太人，他们当中很多是无助的老人、妇女和儿童。许多人躺在空地上，病得太重而不能站立，都群集在牛栏里，食不果腹，上无片瓦遮头，下无插针之地，等待那要将他们流放到遥远的国度的火车。”

斐在莫斯科逗留了一个月，专门调查和研究俄国的犹太人问题。两个月之后，她有关俄国反犹的报导在美国许多重要的报刊上发表，引起美国本土犹太人士的骚动。1891年6月16日，斐的文章在犹太牧师协会(Jewish Ministers' Association)的年度会议上被宣读和讨论，会后募集到一大笔资金用作救助和帮助在俄国被排斥的犹太人，并强烈请求美国总统哈里森对此事施加影响，最终美国通过外交途径获得了俄国沙皇的个人保证——此后俄国的犹太人将获得与其他人同等的待遇。斐并非唯一报导俄国反犹太人事件的人士，她的文章只是恰巧激起犹太牧师协会在合适的时候采取行动。

离开莫斯科，斐又先后去了瑞典、丹麦、挪威、荷兰和瑞士。在瑞士她停留了六周，研究瑞士的直接立法制度，包括自发请愿、公民复决、罢免和帝国的委任，咨询这些法律的实际运作。在斐看来，实行直接立法制度的瑞士政府是所有民族中最民主的。

之后，她去到法国巴黎旅游，并练习法语，学习西班牙语。从1892年1月4日开始，斐漫游意大利、西班牙和葡萄牙。同年6月2 日，斐返回巴黎并在巴黎停留，直至9月27日启程回美。

斐带着浓浓的兴趣拥抱和欣赏欧洲的文明，尽情沉浸在图书馆、博物馆、歌剧和观光中，同时不忘审慎地观察和批评。斐丰富的回美行程经历、她所作的有关政府和直接立法的研究、她看过的古老文明等，都将在她之后在美的职业生涯中发挥相应的作用。

二、 开始演讲生涯

1892年10月12日晚，斐终于抵达纽约，直接住到多年的好友考德惠尔夫人家。但她首先面临的是生计问题。凭她担任传教士期间积攒的微薄积蓄，斐购买了养老金，每半年有一点固定的利息收入，但这并不足够支持她的生活。原本她想以做自由撰稿人为生，但考德惠尔夫人说服她进入演讲界。考德惠尔夫人对斐担任美北浸信会的传教士时的成功演讲印象深刻，当时听众们对斐在潮汕的传教经历表现出强烈的兴趣，她的演讲为传教事工筹得大量的经费，她觉得斐完全有能力以这种方式谋生。她们决定沿用教会讲座的安排形式，场地则以私人会客厅取代教堂，并收取固定的入场费。由考德惠尔夫人筹备和安排，1893年1月6日，斐在考德惠尔夫人家首次开讲，讨论中国文明及相关的问题。考德惠尔夫人共发出600份邀请函，她宽敞的家都挤满了人。讲座结束之后，斐收到许多邀请，请她再讲一遍或作其他主题的演讲，亦有许多听者愿意提供他们的家作为演讲场地，结果斐接到需要安排为期三个月、每周作三次讲座才能完成的预约。

此后在纽约的十三年，斐持续担任一名演讲者。最初她的演进主题多是她最熟悉的中国和暹罗的生活，一段时间之后，她觉得有必要让主题多样化以吸引那些常来的听众。

我们现在能看到的斐的演进主题有近50个，笔者择要列举：“我们的国家和世界——民主”；“法律的制定——立法”；“法律的施行——行政官员”；“法律的阐释—法庭”；“劳工联盟”；“工业革命”；“德国政府的自然进化——从独裁到社会主义”；“被君权束缚的王国——奥匈帝国”；；“俄国即将的革命”；“飞船和万有引力”；“虫国最伟大的人”；“道光皇帝”；“暹罗的文明”；“搭火车旅行的趣事”；“新国际语言——世界语”；“物种起源的新理论”；“蚂蚁生活奇观”；“火星有人居住的证据”；“日光对现在和未来人类分布的影响”；“欧洲人怎么看美国女性”；“巴拿马运河和巴美铁路对南北美的影响”；“美国黑人问题的现在形势”；“对日本和中国移民该采取何种限制”；“亚洲人在美国应置于何种地位”；“公立学校给食不果腹学生提供免费食物”；“日本的新女性和旧女性”。

从以上多个主题我们看到这些主题均具有世俗化的特点，囊括政治、科学和社会问题等方面，视界所及包括亚洲、美国、欧洲等。斐曾经的福传经历、欧洲游历成了她演讲素材的来源，她个人对立法、政府和生物研究的关注和研究也体现在其中。斐还紧跟时代，从报刊中汲取养料，针砭时事，讨论热门的社会话题，如黑人问题，美国的中日移民问题等。

她不仅成为纽约社会富裕而有文化的阶层人士家中的座上宾，而且随着她名气的上升，她的听众更加多元。她曾多次在大堂、剧院、机构和教会的大厅面对科学家、宗教人士和学者、政治和公共团体演讲。斐在纽约凭演讲而获得的收入比较多，10天的课程每晚收入100美元是常事，她自己组织的活动则平均收入更高，但她的存款很少。一是因她被很多运动的组织请求捐款，她亦乐意为促进公益而自由奉献；二是她也无意为自己积聚财富。

三、出版有关中国的著作

1884年，斐尔德还是传教士的时候，曾出版过《宝塔的阴影》一书。关于这本书，笔者将另外写一篇文章进行专门介绍。

1893年，开启职业新生涯的斐出版了《潮汕夜话：潮汕老古一八七三》（又译为《中国的晚间娱乐》）。内容是40个斐在汕头听不识字的当地人用潮汕话讲的民间故事，书中用一个浪漫爱情故事为线将40个故事串起来，其结构方式类似《一千零一夜》。

1894年，她又出版了《天朝一隅：潮汕见闻一八七三》，该书可谓以清季潮汕为标本的中国社会考察报告。内容包括潮汕农业生产状况、个人及家庭消费、婚姻习俗、丧葬习俗、潮汕的各种迷信、学校与教育、计时方式、潮汕人如何打官司、中国的进化论、孔子及其教导、道士及其方术、中国人的伦理观念等等。

这3本书中的插画均由汕头著名的吴棱画派所作。吴凌（1831—1913年），字子云，清代画家，潮州庵埠广潞村人。自学成材，金石书画皆有成就。提倡写生，举凡人物、山水、花卉、鸟兽均属所长，喜大写意，用笔奔放，水平较高。晚年设塾课徒，培养不少人才。这些插画的创作是由斐给出既定的主题，由吴凌的本地塾徒自由构思而成。

笔者从《天朝一隅》中摭取其中一些个人读后深有感触的内容来谈谈体会。

（一）对潮汕乃至中国的迷信的批判

斐在《天朝一隅》第十一章《各种迷信——潮汕民间迷信习俗》中尝试较为科学和客观地将落后和充满迷信的中国呈现给西方。在书中，她指出中国人有各种各样的迷信观念和行为，比如孩子若是从高处跌下，母亲便要立即前往跌下之处烧纸钱，好安抚该处的鬼怪，叫它不将孩子推下、糟蹋孩子；孩子跌跤，怕是三魂七魄也跌丢在地里，做母亲的便立即双手作捧起状，从地上捧起、往孩子胸前搁。若不如此，也许魂魄就丢地里回不来了；人若掉人粪坑或井里，便用一柄长勺斗，舀起他的神智，放回他胸口；然后点燃三张纸钱，扔进井里，又扔进一块大石头；孩子出生后的一个月内，做母亲的不能跨入别人家门。若如此行，人家便要折福，来生她整辈子都要为该户人家洗地；女娃儿出嫁前，在父家与父兄围坐一桌，吃最后一顿饭。而面前给她的那碗饭，她最多只能吃一半，否则嫁过去后娘家便要一直受穷；新娘若是从父家到夫家的途中崴了脚，这便是婚后不和的凶兆等等。

书中还对中国人的万物有灵论民间俗信做了批判：

“每株树木，每处洞穴，每座山冈，都有其守护神。因此，人们在动手挖池、取土、凿石、开园之前，莫不先要上供献祭，以恭敬该处土地神明。若过后发烧头痛、腹中胀滞，定是神明不悦之故，这事便须罢手。

明摆可见的，这种泛神观的天演论严重阻碍了金属矿山的开发、严重阻碍了开矿、筑铁路、深挖地基建楼房等建设活动。这阻碍了中国人利用他们国家的庞大矿产资源，阻碍他们为交通急需而开辟通衢大道，阻碍他们充分利用土地出产来改善人民生活。如今成千上万的人必须过番去寻生计，这种观念是主要的原因。

中国人全都认为，那些不可见的神明才是土地之主，若是中国人能挣脱这种畏惧，他们在自己国内就会有数不清的有利可图的营生，不必过番去烦扰别国。这种谬论对他们的妨害日积月累，无论正反来看都没好处。这招致没完没了的开销，用于拜神上供，供品都要用胼手胝足赚来的银子去买，换来的是一无所获；这导致他们地里埋藏的财富得不到利用。影响着上亿人的日常福利，这充分说明该谬论实际上是邪恶的说法，从反面展示出真理的巨大经济价值。”

她认为中国的万物有灵论阻碍中国人开采矿藏，修铁路，深挖土地等，导致许多人无法在本国生存而要移民外国。她认为这是错误学说的实际罪恶。

斐之所言其实晚清中国有识之士也有指出。丙午年（1906）《时事画报》第卅六期登载一篇文章，名为《大埔矿产发现》，文中说道：“潮州埔邑（笔者按：大埔县今属广东省梅州市，但清朝时属潮州府管辖），处万山中，五金矿产素丰富，其铁矿、煤矿产地尤多，茁质亦极佳美，闻沿一带山场，俯拾即是。惟该邑人民尚迷信风水，不知开采，以致无穷大利，弃置于地。上月，该邑何荃等随同槟榔屿领事梁道自富川探矿回邑，业经探得有矿产多处。昨已将各种矿质带往南洋试验，将来拟集股，设一提化公司，为之收买提炼云。(剑)按：吾粤矿山林立，质多精美，前人经营有中止者，患资本不继耳。至风水之说，曩向者实为阻力之一端，今则文明咸觉，民智渐开，使提倡任事，实力有人。咄嗟某事，决不若从前之备诸艰阻也，余跂祝望之。”

1881年，中国自建的第一条标准轨运货铁路——唐胥铁路建成。这条铁路大大有利于当时开平煤矿的煤运。但唐胥铁路建成伊始，慈禧太后以机车行驶震及皇帝陵园（东陵），会惊扰到埋葬在东陵里的祖先为由，只准许以骡、马曳引车辆，1882年由于开平煤矿的产量由1881年的3600吨猛增到38000吨，马拉驴拖实在是力不胜任，这才改用机车牵引。

此后，为了改变慈禧太后对火车的看法，李鸿章决定为慈禧太后专门修建一条皇家铁路，让慈禧太后见识一下火车的便利。1886年，李鸿章在中海和北海之间修建了一条铁路，取名为“西苑铁路”，专供慈禧太后和皇帝使用。但慈禧太后非常迷信“风水”之说，害怕火车的轰鸣声“会破坏宫城气脉”，所以她后来做了一个决定：在火车行驶时不用机车牵引，而是“每车以内监四人贯绳曳之”。

这些事情真令今天的国人汗颜。令人感到悲哀的是，时至21世纪，这些迷信仍或多或少地影响着部分中国人，笔者作为一名潮汕城市人，在生活中有切身的体验。例如笔者以前的房子，楼上的邻居是公务员，他家里水管漏水，影响到我家的天花板和墙壁。但由于他女儿怀孕，所以对方硬是拖到他女儿生产完毕才修水管。这是因为潮汕有这样的民间禁忌：家中有孕妇，则家里不能动土。若是潮汕农村人坚持如此，则笔者不以为怪，但城市中体制内尚且有人如此，笔者也只能叹息了。

（二）斐尔德对孔子的评骘

斐尔德在书中第十四章《孔子的学说》中盛赞孔子“活得高尚，如同一切不朽之人，世上一切福禄，他皆不以为重。他勇敢而不倦地操劳，他艰难而谦卑地做人，在他的国人面前坚持理想。人民认可他、推崇他。待比较伦理学的研究在文明世界获得应有的重视，孔夫子的道德哲学定会走出国门，在各处赢得应有的学术地位。”

但同时她也认为孔子有错误和局限，她的这些否定性的评判，笔者认为有对有错。

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关于如何正确生活的准则，各种阶层的每一个人，从出生到离世，所作所为都受孔子教导直接或间接的影响。创世以来从未有一位教导者能以如此的程度、深刻影响如此数量人口的所作所为。广义而言，他塑造了中国人的性格。事实上，他们很多性格特点都能直接追溯到孔子身上，虽然再现出来的性格特征已经有所改变或夸张。他极度保守，寻求知识的时候直奔古代，只看古人。他的国人同样永远眼睛朝后，尊古卑今，食古不化。孔夫子相信他的国家是天下四方的中心，也是最主要的部分；且自他以后，他的国人根本不愿意将这事查个究竟，在艺术、科学或文学上也没有一点进步，除非像当前这样，为外来力量所迫，不得以而为之。他们尊古为圣，向来如何，今后亦须如此。哪怕对明摆着古旧之事，中国人表达反对的最常见的一句话是这样：“此乃不合古制”。

斐尔德非常敏锐地发现先秦儒家是崇古的，是持历史退化论的（当然如果我们从正面来讲，就是先秦儒家具有强烈的社会批判精神）。在中国帝制时代，哪怕是王安石这种勇于力战天下流俗的改革家，走的也是托古改制的路子（如在推行新法的过程中经常引用《周礼》作为依据）；而反对变革的保守派，则必定会以“祖宗之法不可变”来作为反对的理由。

儒家出于对世运变换的忧虑和对固有秩序紊乱的担心，因而形成崇尚历史经验、以相对不变的血缘宗法伦理为治世之本的人生哲学。是故相对保守，注重秩序，对法家重刑名、讲霸术，淡漠于人伦的实用主义不以为然。

《韩非子·五蠹》这样评价那些死守老经验，不知变通的人：“今有美尧、舜、汤、武、禹之道于当今之世者，必为新圣笑矣。是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。宋有人耕田者，田中有株，兔走触株，折颈而死，因释其耒而守株，冀复得兔，兔不可复得，而身为宋国笑。今欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也。”可谓的论！

自汉武帝以来，儒家就成为官方的意识形态。刘子健指出，到了南宋理宗时期，道德挂帅的儒家保守主义思想被树立为国家正统，这就是影响后世中国近千年之久的“理学”。然而，对于思想文化的发展来说，这却是一场得不偿失的胜利，11世纪曾经纵横恣肆、辉煌一时、充满外向活力的中国知识分子和他们所创造的思想，在正统的笼罩下趋向内在、保守、封闭、自省，失去创新的动力。

斐所言“孔夫子相信他的国家是天下四方的中心，也是最主要的部分；且自他以后，他的国人根本不愿意将这事查个究竟”是一个非常耐人寻味的历史现象，“中国”一词，本来就包含强烈的文化中心主义思想。明万历三十年（1602）利玛窦编绘的世界地图——《坤舆万国全图》，改变了少数开明士大夫的世界观。不仅打破了他们传统的“天圆地方”观念，而且让他们睁开眼睛看世界，中国只不过是地球上的一小块而已，从而这种世界地图是把地球分成西半球和东半球展现在平面上，地处远东的中国当然在地图最东面的边缘地带。开明士大夫们固然为认知被更新而兴奋，但也为堂堂天朝“中央之国”居然僻处地球一隅而沮丧。利玛窦敏锐地察觉到了这一点，立即作出迁就，迎合中国是“中央之国”的观念，把子午线从世界地图的中间向西移动170度，使得中国正好出现在《坤舆万国全图》的中央。

利玛窦在晚年写的日记《利玛窦中国札记》中，对中国人有这样的批评:“因为他们不知道地球的大小而又夜郎自大，所以中国人认为所有各国中只有中国值得称羡。就国家的伟大、政治制度和学术的名气而论，他们不仅把所有别的民族都看成是野蛮人，而且看成是没有理性的动物。在他们看来，世上没有其他地方的国王、朝代或者文化是值得夸耀的。这种无知使他们越骄傲，而一旦真相大白，他们就越自卑。”

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对“己所不欲，勿施于人”效果的评价：

“这位先师以消极方式推出这一金科玉律：“己所不欲，勿施于人”，这是一种高尚的思想，但在现实中，这貌似不如正面教诲那么招人待见。中国人实在喜欢那种奇妙堪赞的若即若离的交往方式，既不强人所难，也不多管闲事。在四万万国民当中很少见到仗义之举。在他们当中住了几十年的外国人不曾见过有人急公好义，拯溺救亡，不曾见过有人对奄奄一息的陌生人施以援手。”

斐尔德此处虽并未明确提到耶稣登山宝训中的道德黄金律：“无论何事，你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人”《马太福音7:12》，但基督徒读者一读到此想必立马就会想到这一黄金律。耶稣是从积极角度提出这一观点的（肯定式），斐此处是暗指孔子这一否定式教导的效果不如耶稣肯定式的教导好。

但这种论断恐怕欠妥。因为孔子其实也有肯定式的教导：“己欲立而立人，己欲达而达人”，所以当时的外国人不曾见过中国有人急公好义，也不能赖到孔子头上；而且外国人没有见过，并不等于一定没有（当然有的话也必定不多。至于不多的原因，恐怕也与主张“摩顶放踵利天下”的墨家学派不幸消亡有一定关系。没有信仰支撑或社会制度支持，大部分中国人是怕事与麻木的）。

另外附带一提，道德黄金律（无论肯定式还是否定式）是就一般的、大众化的情况而提出的，并不适用于所有情况。康德就曾批评黄金律对具体情况的不同不敏感，他指出，一个被正式定罪的囚犯在要求法官释放他的时候，可以诉诸黄金律，即强调法官并不希望别人将他自己送进监狱。萧伯纳因此写道：“不要用你希望别人对你的方式对人。人们的口味可能完全不同。”

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她批评孔子重礼仪和仪式给后世带来的束缚：

孔夫子酷爱繁文缛节，他的著作多处证明了这点，他的人民也形成了这种习惯，这与孔子有莫大千系。世上仅有孔子的国家在立法机构中设立专职部门，专门主持和颁布各种礼节和仪式，其中很多规定是有关人们具体的行为举止，且得到广泛遵守。在中国，一个人要是快步而行，人们理所当然要怀疑他的文化程度，或者一个女人盘腿而坐，人们便质疑她的名声。他对各种规矩和仪式的狂热，给他的人民套上了枷锁，不仅使他们拘束，还妨碍他们有益而自在的活动。依照他所定的繁文缛节，生活中每项行为都机械地进行，人们无法体会简单、自发的快乐，而这两样本是灵魂所系，又是灵魂赖以更新的。

中国传统礼仪、仪式有多种，笔者只就丧礼来谈一些读后感。

儒家主张“事死如事生”、“慎终追远”，后来，这种观念又和“风水”学说相结合。因此，斐尔德在第十六章《中国人的孝、顺、悌、信》中写道：“当中国人形容一件事情极端棘手，会说：‘烦过死人事。’爹娘去世，是一辈子当中最为令人狂抓的事。……老人家不论男女，若是死了，其丧事却须极尽隆重，这可是关系到儿孙能否人丁兴旺，能否大富大贵。”

其实，儒家虽然重视丧礼，但并不认为应该无原则地铺张浪费。孔子提倡“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚”。《礼记·檀弓上》云：“子路曰：‘吾闻诸夫子：丧礼，与其哀不足而有余也，不若礼不足而哀有余也’。”明清之际，对于民间流行的大操大办，甚至娱尸的现象，儒家士大夫有过非常激烈的批评。所以“烦过死人事”倒是赖不到孔子身上，只是后来歪嘴和尚念错经罢了。

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“孔子曾经言而无信，此举对当代追随者的习惯影响有多深远，难以言状，但可以肯定的是，他们当中虚谎之言无处不在，一旦被揭穿，他们却丝毫不觉羞耻。他们认为善意的谎言一点也不算是罪恶。有一次，在前往卫国的途中，孔子被一伙叛乱的官军抓住了，于是发誓不去都城。尽管如此，获释后他仍继续前往都城去，一个弟子问他违背誓言对错与否，他答道：“这是在胁迫下发的誓，神明不会听的。”若孔子知道过后将有千千万万有灵之人听他发誓，看着他背信，为了榜样的缘故，他无疑会信守誓言，哪怕这多么的不舒服。可他不知道后来由于人民愚昧无知，将他弄成了一个神，为他开脱。这次现实中的碰壁无疑极大削弱了他一再强调的关于诚信的说教。”

斐的这个观点，无非就是保守基督宗教神学家主张的任何谎言都不能说，哪怕是善意的。这种观点认为，喇合、出埃及记里的接生婆都蒙神祝福，乃是因着她们的信，说谎之罪被上主宽宥。可是，《圣经》明确记载上帝亲自教导撒母耳如何欺骗伯利恒城里的长老以及耶西一家，以免撒母耳被扫罗王杀害：

耶和华对撒母耳说：“我既厌弃扫罗作以色列的王，你为他悲伤要到几时呢？你将膏油盛满了角；来，我差遣你到伯利恒人耶西那里去，因为我在他儿子中已看中了一个为我作王的。”撒母耳说：“我怎么能去呢？扫罗一听见，就会杀我。”耶和华说：“你可以手里牵一头小母牛去，说：‘我来是要向耶和华献祭。’你要请耶西来一同献祭，我会指示你当做的事。我对你说的那个人，你要为我膏他。”撒母耳遵照耶和华的话去做，来到伯利恒，城里的长老都战战兢兢出来迎接他，有人问他说：“你是为平安来的吗？”他说：“为平安来的，我来是要向耶和华献祭。你们要使自己分别为圣，来跟我一同献祭。”撒母耳把耶西和他众儿子分别为圣，请他们来一同献祭。（撒母尔记上16:1-5和修本）

如果说谎一定是罪的话，那么上帝教撒母耳这样做，撒母耳依令而行，上帝和撒母耳算不算“犯罪”呢？

这一时期的斐虽然神学立场已转为自由派，但在说谎是不是罪的问题上，却还是持保守派的观念，实在让人嗟讶。

在笔者看来，孔子对这件事的做法是无可指摘的。

值得注意的是，《天朝一隅》虽出版于斐尔德辞去传教士职务之后，所以较少直接提及基督教，但作者的许多观点，无疑是受了基督教的深刻影响的。

主要参考论著：
斐尔德著，郭甦译：《天朝一隅：潮汕见闻一八七三》
聂利：《科学、性别与文化：斐姑娘的传教生涯及其回美以后》
斐尔德著，郭甦译：《潮汕夜话：潮汕老古一八七三》
赵益：《王霸义利——北宋王安石改革批判》
刘子健：《中国转向内在——两宋之际的文化转向》
广东省立中山图书馆编：《旧粤百态：广东省立中山图书馆藏晚清画报选辑》
胡泳：《“黄金律”不黄金？》
吴飞《慎终追远：现代中国的一个童话》
《圣经·串珠注释本》
蔡香玉《图像中的潮汕社会——以美国浸会斐姑娘为例》PPT