邹穗：新福音派与20世纪美国基督教复兴运动

20世纪下半叶，随着基督教分布重心历史性地向亚、非、拉欠发达地区移动，欧洲逐渐成为所谓“后基督教地区”；而美国的基督教虽几经挑战，却始终维持着在人口中的多数比例和对社会的较大影响。据社会学家安德鲁·格里莱统计，1940年代至1980年代，美国新教徒与天主教徒在全部人口中所占比例从.. 89%至多只下降到.. 85%，其中新教徒从.. 69%至多只降至.. 57%，在全部人口中仍居多数。格里莱在进行多项统计后还指出，虽然天主教在1962 —1965年第二次梵蒂冈会议之后内部发生较大变化，但50%以上的新教徒仍持守着他们对圣经教义的传统认识；新教内部最大的变化只是大批信徒从所谓“主流教会”向“非主流教会”——亦即我们下面要讲到的从现代派教会向福音派教会的移动。[1]这一现象背后的原因何在？为什么美国教会没有像欧洲教会那样在世俗化冲击中衰落下去？本文试图通过对20世纪在美国兴起的新福音派运动进行初步探讨，为解释这一问题提供某种答案。

一、从“宗教萧条”到新的复兴

1925—1935年被称为美国的“宗教萧条”时期。[2]这一时期美国基督教社会影响力的下降，与30年代大萧条关系不大，而直接导源于1920年代“柯立芝繁荣”和现代派神学所带来的世俗化冲击。

丹尼尔·贝尔指出，[3]美国的大众消费浪潮始于1920年代。它通过家用电器的大规模使用、汽车的廉价出售以及分期付款购物法的传播，刺激着民众的消费欲望，形成了对传统道德观的冲击。汽车“一举扫荡了闭塞的小镇社会原有的众多规则”，电影则成为青少年模仿的对象，并“劝告中年男女要及时行乐”；广告术改造着城市中心的面貌，“突出了商品的迷人魅力”，教导人们如何进行消费；而销售活动则“变成了当代美国最主要的事业”，鼓励讲排场、比阔气，直接与节俭习惯相冲突。在这种情况下，“人们一面嘲笑道德观，嘲笑电影上男女主角的老式的善心,一面开始注重物质上的享受”。结果，不仅19世纪开发西部时期的淳朴社会风气开始消逝，就连作为美国立国基础的新教伦理也发生了动摇。

与此同时，在兴起于欧洲的达尔文主义和“圣经高级批判”的推动下，产生于富裕中产阶级背景的现代派神学对基督教基本信仰提出了挑战。现代派神学企图通过对人类历史进程的神化以及对人类道德观和宗教情感的强调，否认基督教信仰中的超自然因素来适应现代理性主义，结果造成了信仰基础的动摇。1900 —1910年，现代派神学迅速控制了美国几乎所有主要的神学院、一半以上新教出版物以及近1/3的教会讲台。[4]1910年代，保守派基督徒通过12卷简装丛书《基本要道》的发行，阐述了1895年尼亚加拉圣经会议所强调的圣经字句无谬误、耶稣基督是真神、基督由童贞女所生、在十字架上受难且3日后复活、将来必要再降临等“基要主义五原则”，力图维护基督教信仰的核心，并于1919年成立了世界基督教基要派协会。1920年代，基要派与现代派发生了剧烈论战，最终基要派在1928年之后被迫退出政治文化领域，一度失去了对美国主流社会的影响。

在来自教会内外两侧的世俗化浪潮冲击下，1920年代中期美国新教已经感受到了“宗教萧条”的危机。宣教热情的低落，宣教士人数的减少，教会奉献金额的缩减和主日崇拜人数的下降，在这一时期都已经十分明显。一位牧师甚至宣称：“今日人群中没有一种职业像新教的牧师这样全然缺乏尊严和体面”。一项调查表明，1905年传统基督教出版物中的观点78%受到读者欢迎，而到.. 1930年受欢迎的观点只剩33%。[5]

19世纪30年代大萧条进一步打击了美国的教会。现代派神学对人性的过分乐观无法解释经济危机和法西斯主义兴起等人性中的黑暗面，大批信徒纷纷从被其占据的主流宗派移向仍坚持传统信仰的基要派教会。现代派预期中经济萧条可能带来的宗教复兴并未出现。在这种情况下，现代派神学终于在自然主义者与人文主义者攻击下走向分裂，尽管其中以R.尼布尔为代表的社会福音派由于萧条时期人们对社会经济问题的关注仍盛极一时，但整个现代派神学阵营的衰落已经是不可避免。而在此时，基要派又开始悄悄地走向复兴。

基要派在1920年代公众论争中的受挫与潜入地下并不意味着它的失败。最初，他们转向南部和中西部农业地区，形成了著名的“圣经地带”（Biblical Belt）。1930年代，他们开始从被现代派夺取了领导权的传统主流教派中分离出来，依托基层教会和福音布道，建立起自己坚固的地方性基础。[6]据统计，1926 —1936年，美国主流教派中的北方长老会和圣公会会友人数分别下降了5.0%和6.7%。[7]

这些从主流教派中分离出的人大多是信仰相当坚定的基督徒。他们出来以后，便开始建立一系列新的福音机构。首先建立的是跨宗派的圣经学校，用以取代已被现代派所占据的老牌神学院。据统计，1930年仅基要派周刊《主日学时代》在各主要城市赞助的圣经学校就达50余所。起初，这些学校主要培养主日学教师和宣教士，后来逐渐转向培养牧师，成为日后福音派神学院的雏形。例如，到1930年代中期，戈登宣教与神学学院就为大波士顿地区培养了100名牧师，而西北圣经与宣教训练学校则从全国招收了75名学员。许多圣经学校还附设出版社、书店和刊物，甚至设立电台进行广播，迅速发展成为地区性乃至全国性的基要派活动中心。其中，仅芝加哥的慕迪圣经学校1936年就在近500所教会中举办过周末圣经研讨班。其次，基要派致力于发展私立大学来培养有文化的后继者。从1929 —1940年，70所基要派学院入学人数增长了一两倍。其中，创建于1857年的惠顿学院，1941年注册学生人数达1100人，号称“圣经地带的哈佛”，后来福音派领袖如葛培理、卡尔·亨利等人都毕业于其中。最后，基要派还利用一些度假胜地举行大规模的夏令圣经研讨会，仅1941年就达200场以上，且当年在印第安纳州维罗纳湖举办的一次，报名者就达2000多人；这类研讨会上常有许多人归信基督或献身传道，据1937年一个小型圣经学院统计，其150名学生中就有65人是在这种营会中重生得救，62人会后决定进入该校就读。[8]

30年大萧条之后的美国社会形势，也为新一轮的宗教复兴运动准备了条件。罗斯福新政增加了普通民众的收入，缓和了社会矛盾，但却未能真正缓和美国民众内心的紧张；接踵而来的第二次世界大战，更使美国民众陷入了对极权主义和法西斯统治的高度恐慌中。在举国一致的战争状态中，电台停止播放流行乐曲达27个月之久，“爵士乐时代”悄然终结，情感缠绵的民歌吸引着年青一代又回到父母身边。[9]社会心态对传统家庭道德的回归为新教伦理的复兴做了心理准备。

与此同时，1930 —1935年收音机迅速普及, 到1938年收听电台广播已被称为“美国人最喜爱的休闲活动”。基要派人士充分利用这一机会，使电台在向美国公众传播其信仰方面发挥了最大作用。有趣的是，尽管现代派与犹太教、天主教合作，试图通过控制美国两家最大的广播公司限制福音广播，但数以百计的地方性商业电台却因“宗教节目是个过于吸引人的市场”而继续向基要派提供广播时间。结果，仅著名的基要派布道家查尔斯·E.富勒主持的“老风格复兴时间”，1939年每周听众就达1500 —2000万人，到1942年覆盖了456个电台，成为全美无线电广播中收听率最高的个人节目。[10]

从1930年代后期开始，沉寂了20年的宗教复兴热潮又开始在美国悄然上升。经过十余年的积蓄力量，基要派再次“浮出水面”，成为美国宗教领域的主流。从1931年到1941年，由基要派建立的独立宣教机构由49家增长到76家，新的国内外宣教士又开始被差出了；从1926年到1940年，以基要派为主体的美南浸信会已受洗会众从约350万人增长到近500万人，[11]逐渐确立了其在美国新教中第一大宗派的地位；而拿撒勒人会、基督教改革宗教会等持基要派立场的较小宗派也都有了较大增长。1941年，成立了“美国基督教会联合会”，持较强硬的基要派立场；1942年，持较宽和的基要派（即新福音派）立场的“美国福音派协会”终于形成。

为了推动第二次世界大战期间在美国各城市发生的宗教复兴浪潮，1941年，国际基督教青年军（YFC）在芝加哥宣布成立。在战后的头一年里，它就发起了近.. 900场复兴集会，全美参加者达100万人。[12]正是在这种不断上升的宗教复兴浪潮中，葛培理脱颖而出，成为二战后美国新福音派的代表人物。

二、新福音派的产生与1950年代的复兴运动

葛培理（William Franklin Graham,昵称Billy Graham）1918年生于美国北卡罗来纳州一个农场主家庭，在一次基要派布道会上归信基督后就读于惠顿神学院。1945年，年仅27岁的葛培理参加了青年军组织的全国性布道运动。1949年，在洛杉矶举行的布道会吸引了三十余万听众，其中约六千人重生得救。洛杉矶布道会的成功进一步鼓舞了1950年代美国的宗教复兴运动，以葛氏为代表的新福音派宣告诞生。

新福音派（通称福音派，本文为区别于.. 16世纪马丁·路德和.. 18世纪约翰·卫斯理影响下的老福音派而用此名）承袭了基要派神学坚持基督信仰核心的立场，但在社会关怀和理性诉求上有更为开放的眼光。早在1947年，葛培理的友人卡尔·亨利（Carl F.Henry）就在其《现代基要派不安的良心》一文中，对基要派未能将基督教个体性信仰应用于现代社会所面临的关键问题深表忧虑。他指出，在核战争阴影笼罩世界、现代派神学决定性破产、现代心灵漂泊不定、人类历史处于“绝望时分”之际，唯有圣经的信息能给现代社会中人带来希望。传统基要派若仍只注重纯正信仰的持守而不重视回应社会，将会失去这一千载良机。同时，卡尔·亨利又指出，只有个人首先真正悔改重生，才能彻底拯救社会秩序。[13]这一思想，基本上承袭了约翰·卫斯理和D.L.慕迪以来把传播福音作为教会第一要务的英美宗教复兴传统，成为 20世纪新福音派的神学纲领。

1956年，葛培理与卡尔·亨利等新福音派代表人物创办了《今日基督教》，成为新福音派的代表性刊物。在新福音派影响下，1950年代，美国出现了全社会性的宗教复兴浪潮。1958年到教会做礼拜的人数从1940年的6450万增加到1亿1千万人，占全国总人口63%，比1940年提高了15%。主流教会中的福音派也重新活跃起来，迫使全国教会联合会（NCC）提出了“把美国夺归上帝”的口号，大幅度增加宣教经费预算，并在各主要城市、大学及主要军事基地中发起了布道运动。1950年代中期，复兴浪潮迅速波及全社会。美国长老会（PCUSA）每年在迁往郊区居住的市民和商业性移民中建造上百所新教堂；新泽西州的居民可以见到普林斯顿神学院的一些学生在全州进行逐家探访。美国国会通过决议，把著名的“我们依靠上帝（In God we trust）”一语印在所有美元钞票上；街头出现大幅广告牌鼓励美国人“把全家带回教会”；某广告公司设计出了一种会跪下祷告的玩具；而好莱坞更不断推出《宾虚》、《十诫》、《圣袍》等基督教题材的影片，《现代银幕》杂志则刊出了“明星们如何找到信仰”的系列文章。[14]

然而，1950年代美国的宗教复兴也存在着许多弱点。首先，复兴是在冷战背景下全社会的不安全感中进行的，许多人为寻找心灵慰藉而进入教会，为维护传统的“美国价值观”鼓动复兴，因而宗教气氛虽然强烈，内在的信仰密度却有所下降，被有些人讥为“肤浅的复兴”。其次，领导复兴的新福音派构成复杂，缺乏强有力的组织基础，它与激进基要派和主流教派的联盟很快发生了分裂。1957年，葛培理在纽约举行布道会，得到了原NCC宗教执行秘书杰西·贝德的支持；但由于NCC长期被现代派控制，此举导致某些基要派极端人士指责葛培理与现代派合作。葛培理至为痛心，新福音派因此一度与基要派分离。与此同时，现代派神学在战后初步经济繁荣带来的世俗化背景下再次复苏。

1957年，美国现代派神学家瓦汉尼（G..Vhanian）发表《上帝之死》一书，宣称世俗化进程已使西方人失去了对上帝的超验感知，西方文化进入了“后基督教时代”。在现代派压力下，1955 —1959年NCC宣教部主任长期空缺，主流教派逐渐失去了宗教复兴的热情；1950年代布道会后流入主流教派的新信徒也很快失去了信仰热情甚至流失，这反过来又增强了主流教会对布道运动效果的质疑。1950年代末，在刚刚兴起的黑人民权运动冲击下，主流教派再一次把关注重心转向社会关怀，从而离开了“先个人悔改而后献身改造社会”的福音主义路线，甚至把世俗化进程视为“上帝工作的显现”，从而摧毁了1950年代与福音派在反对世俗化这一立场上的短暂共识。1966年，在.. NCC迈阿密年会上，两名主流教派宣教秘书在葛培理发表午餐演说时公开攻击圣经无误论，主流教派最终也退出了新福音派组建的松散联盟。[15]

三、青年运动的挑战与1970年代的复兴

1960年代，随着世俗化进程的加剧和青年反主流文化运动的兴起，美国社会进入一个动荡不安的时代，宗教复兴也一度转入低潮。1962年，美国最高法院在“恩格尔诉维塔案”中裁决在公立学校“举行强制性祷告仪式”违宪，1963年又裁决在公立学校诵读《圣经》违宪，这两次裁决促使美国教育体制迅速向世俗化方向发展，成为60年代大规模青年运动的诱因之一。与此同时，美国文化迅速走向享乐主义。它“注重游玩、娱乐、炫耀和快乐”、“充斥着时装、摄影、广告、电视和旅行”。随着《花花公子》等色情杂志的畅销（1970年其发行量达600万份），对情欲的崇拜取代了20年代对金钱的崇拜，成为“美国生活中的普遍追求”，[16]而这种享乐主义反过来又加剧了年青一代内心的空虚，造成他们更为剧烈的社会反叛，使新“左派”和“嬉皮士”在60年代后期盛极一时。在世俗化浪潮猛烈冲击下，从1958年到1972年，每周都去教会的人数从约49%降低到40%。[17]许多年轻人对其父辈的信仰产生了怀疑，甚至葛培理本人的大儿子富兰克林·葛培理也过上了抽烟、饮酒、打架、飙车的生活，中学都无法毕业。[18]

痛足思痛，新福音派重整旗鼓，进一步加深了对年青一代的理解。葛培理本人在60年代初一度失去年轻人的信任，他说自己很想把那些年轻的示威者捉住，“给他们刮掉胡子，剪短头发，给他们洗个澡再向他们布道”。然而，他终于在1969年留起长头发，装上一部假胡子，进入到纽约“争取民主社会大学生协会”（SDS）集会和迈阿密摇滚音乐节的人群中。一个认出他的青年要他“为这些好朋友和好烟草作个祈祷感谢上帝吧！”，他平静地答道：“你同样可以从信耶稣得到高峰体验。”次日，当他用嬉皮士们惯用的词汇赞赏了摇滚乐手们“好得可怕的音乐”后，当场有24个人表示愿意成为基督徒。在这一时期，葛培理得出一个结论：“他们反叛是因为他们没有挑战。他们寻求着人生意义而茫然无方。”而唯一的解决方法就是：“收听上帝的声音，回转..出离这物质主义的世界。在耶稣基督里经历你们所能走的最伟大旅程。”[19]正是在这一认识前提下，以葛培理为代表的新福音派领袖们大胆接纳了混合着60年代反主流文化风格与美国传统福音主义的“耶稣运动”，作为他们新的同盟者。

“耶稣运动”兴起于反主流文化发源地之一的加州。早在1966年，吸毒者特德·怀斯悔改成为基督徒后，就在该州建立了一个称为“使徒之屋”的群居村和一个咖啡屋，以此为基地在嬉皮士中布道。1968年，曾任统计学教授的杰克·斯巴克斯在旧金山湾区成立了“基督徒世界解放先锋队”，通过戒毒所、青年旅社、查经小组、地下小报等方式，向学生运动中心——加大伯克利分校的激进青年布道。在洛杉矶，杜安·佩德森创办的《好莱坞现代报》一度发行近百万份。该报为“耶稣运动”提供了大量铺天盖地的海报、标志性纽扣、招贴画等。加州很快出现了许多被称为“街角基督徒”的小群体。其中最大的是查克·史密斯的“加略山教会”。1969年建立之后，这个四十余人的查经小组很快成长为上千人的大教会，发展出一种“把五十年代基督青年军与1970年的摇滚音乐节糅合在一起”的风格。

1971年元旦，在加州帕萨迪纳的“玫瑰节游行”上，葛培理发现一批“街角基督徒”们高呼“唯有一条道路”，打起了“上帝就是爱”的标语。他兴奋地说：“我看到地平线上升起了一朵复兴将临的云彩，要把美国带回属灵的伟大”。在他的推动下，学园传道会、校际基督徒团等大规模布道组织迅速进入青年学生中，发起了一场“耶稣革命”。1971年初，葛氏在加州众议员集会上指出：“青年一代已试过了所有的方法，无论毒品、性，还是丰裕的生活，都不能满足他们，但还有一样是他们可以寻求的，那就是上帝。”同年4月，在全国福音派年会上，当一些人指责“耶稣运动”为“时尚”时，他直截了当地宣布：“我支持他们”。

1971—72年，葛培理再次开展了全国性巡回布道。在各地布道会上，“耶稣运动”都成为他热切的支持者，经历了悔改重生的前摇滚乐手和从加州赶来的“街角基督徒”们出现在布道会上，而《忧愁河上的金桥》等著名的60年代青年歌曲也在布道会中回响。在讲道中葛氏一再强调，“耶稣不是嬉皮士，他用自己的双手去劳动”。他回顾了自己童年在北卡罗来纳州农场的艰辛劳动与反叛思想，指出“年轻人的最大问题在于孤独”，而冲破孤独就必须“跨越信任的鸿沟”，寻求美国的代际和谐。布道会取得了惊人成就：仅1971年8月的奥克兰布道会，10天之内使21000人悔改重生，其中12000人以上是大、中学生；1972年在达拉斯市郊举行的“探索72”大规模野营布道，最终吸引了18万人，其规模可与1969年的伍德斯托克摇滚音乐节相比。

“耶稣革命”推动了美国教会的再度复兴。在休斯敦，第一浸会礼拜堂里“塞满了年青人”；在旧金山湾区，“一个姑娘告诉我们，布道会后的一天晚上，在群居村里，祷告会取代了以往的性滥交”。葛培理所著《耶稣的一代》发行量近50万册；而他的儿子富兰克林·葛培理也终于在1974年悔改重生，戒除烟酒，入读于圣经学校并在一家福音派救济机构工作。

1973年之后，随着“石油危机”给美国经济带来的萧条和“婴儿潮”一代的成熟，“耶稣运动”逐渐消失，融入更广泛的福音派复兴中。正如美国学者.. D.W.弗姆（D.W.Ferm）所指出，“许多人被60年代的混乱弄得心烦意乱，他们选择了一种能在这个不安定世界上给予他们某种意义和归属感的信仰，结果便是福音派信徒的人数急剧上升”。[20]到1979年，盖洛普民意测验显示，福音派信徒已占美国人口总数30%，1/3的成年人都“具有一种戏剧性的宗教经验”，6500万成年人相信《圣经》无误论，而4/5的成年人相信耶稣基督是真神，以至于民意调查者乔治·小盖洛普把福音派信徒吉米·卡特当选为总统的1976年定为“福音派之年”。1979年里根总统的当选，则得到了以杰里·法内维尔（Jerry Farewell）为领导的“道德多数派”基督徒的热切支持。

四、复兴运动对美国社会的影响

进入1980年代，美国新福音派在社会生活中的重要地位部分地被70年代末迅速崛起的灵恩派取代。灵恩派20世纪初产生于美国社会底层，深受黑人文化影响，强调“说方言”等超自然的能力、神迹医病以及感性化的音乐礼拜等。它广泛利用现代传播媒介，以“电子教会”为名，在电视布道中强调“基督教有利于健康、成功与人格完善，”从而把宗教复兴引上一条与里根时代美国经济和国力全面恢复时期中产阶级成功欲望相适应的“成功神学”之路。这条路很快就偏离了基督信仰的核心。到1980年代末，灵恩派的四大电视布道家中有三人因金钱和性丑闻而身败名裂，仅存尚有声望的帕特·罗伯逊于.. 1988年竞选总统失败后，1989年组建了被称为“宗教右翼”的“基督教联盟”。到1990年代末，该聪盟成员达200万人。它坚持“亲生命”、“亲家庭”立场，反对堕胎、同性恋，主张通过政治和法律手段恢复传统基督教道德价值观在美国的地位，对90年代以来的美国政治产生了巨大影响。2000年代，在经历了90年代的略显低沉后，美国宗教复兴又再呈上升之势。

“基督教联盟”领导人员是灵恩派，但它之所以能在美国政治中发挥今日的巨大影响，与新福音派在战后三十年打下的宗教复兴基础是密切相关的。那么，在遍及大半个二十世纪的美国宗教复兴运动中，新福音派对美国社会又产生了哪些较深层次的影响呢？

首先，新福音派发起的复兴运动有助于新教伦理在美国的不断重建。社会学家库马指出：“新教伦理不仅是资本主义精神存在的初始条件，而且是它持续存在的条件。”[21]确实，离开了勤俭、信实、节制的产业道德，现代市场经济背后的契约基础和人格动力就很难维持。在20世纪世俗化浪潮的冲击下，曾是福音运动中心地的英国迅速成为“后基督教地区”，同时失去了它在世界经济中的领先地位；而大洋彼岸的美国却历经多次经济危机而始终保持其经济活力，这在某种程度上与美国新教伦理的不断重建有关。事实上，20世纪 20年代、50年代乃至 90年代美国的经济繁荣，都发生在其前一阶段大规模的宗教复兴浪潮之后。在美国这样一个表面金钱至上、物欲横流的社会中，所有大学的商学院至今都开设“商业伦理”课，商会行业协会也都把诚实、公正、守信等道德品质看作商业活动的基本规范。这种强大的内在约束力，正是美国市场经济正常运行的保证。

其次，新福音派的复兴运动还有助于美国社会福利事业的民间化。早在 18世纪，英国工业革命中，经历过福音运动的英国教会曾掀起过一场与工业革命同步的大规模社会改良运动；而 19世纪美国长老会布道家查尔斯·芬尼也曾指出：“上帝恩宠的证据是一个人对他人的乐善好施。”

据统计，1996年美国宗教慈善机构达35万个，约占全国慈善捐款总额的60%；同年，一项调查显示大学生中 70%的被调查者参加过教会组织的某项社会服务活动。[22]福音派社会福利事业的主要方式是帮助贫困家庭找到就业机会，同时资助、鼓励他们脱离依靠政府福利救济维持生计的状态；他们最初发起于密西西比州的“信仰与家庭”计划，到 1990年代推广到许多州，促使布什政府于 21世纪初开始提议通过向地方性教会组织的戒毒中心、孤儿院、工作培训计划等提供公众资金来扩大联邦政府与宗教组织之间的伙伴关系。在美国公众心目中，“地方性宗教组织越来越被许多人看作比政府机构更有条件来对付家庭破裂、贫困、酗酒、吸毒之类的问题。”[23]当西方社会福利事业陷入政府开支过大、机构臃肿、官僚主义等困境之际，教会作为社会中间组织功能的扩展，似乎为福利事业开出了一条向西方多元社会传统回归的道路。

最后，新福音派的复兴运动也对美国政治产生着越来越大的影响。越战结束后，从1972年起，美国两党领导人失去了对总统候选人提名的控制权，这标志着美国公众利益集团的形成。从 1976年起，当选的总统几乎都是福音派基督徒；而从 1979年起，“道德多数派”、“基督教联盟”等宗教保守主义组织在大选中发挥的作用越来越大。据《纽约时报》民意测验表明，1984年大选中，81%有重生经历的白人基督教徒投票支持里根；到 90年代，在基督教联盟“离开（教会）靠背椅，走进公共领域”的口号中，强调基督教传统价值观念的宗教保守主义组织几乎控制了共和党。[24]

尽管从卡特开始历任福音派总统都强调其总统职责与宗教信仰分离的原则，但福音派对美国政治的影响已是难以抹杀的。20世纪最后20年美国政治生活中新福音派影响的强化，是与一般美国民众对福音信仰经济和社会伦理作用的重新认识分不开的；因此，美国宗教保守主义的崛起，并不是一种单纯的政治行为，而是信仰复兴的必然结果。要认识新福音派对战后美国社会的影响，还有待于对 20世纪美国的历次信仰复兴运动进行更为系统深入的研究。

来源:《中国政法大学学报》

注释：

[1] Andrew M.Greeley, Religious Change in America，Harvard University Press, 1989, pp.18-34, p.113.

[2] Robert Handy, The American Religious Depression,1925-1935, in Church History, Vol. 29， Mar.1960

[3] 丹尼尔·贝尔著：《资本主义文化矛盾》，赵一凡、薄隆、任晓晋译，三联书店1989年版，第113 —118页。

[4] 乔治·马斯登著：《认识美国基要派与福音派》，宋继杰译，中央编译出版社2004年版，第24页。

[5] Robert Handy, The American Religious Depression, 1925-1935, in Church History, Vol. 29，Mar.1960，p.7.

[6] 乔治·马斯登著：《认识美国基要派与福音派》，第49页。

[7] Joel A.Carpenter, Fundmentalist Institutions and the Rise of Evangelical . Protestanism,19291942，.. in Church History, Vol. 49，Mar.1980，pp.63-70.

[8] Joel.A.Carpenter, Fundmentalist Institutions and the Rise of Evangelical . Protestanism,19291942，.. in Church History, Vol. 49，Mar.1980，pp.63-70.

[9] 威廉·曼彻斯特著：《光荣与梦想：1933 —1972年美国实录》，第二册，董乐山等译，商务印书馆1979年版，第.. 439页。

[10] Joel.A.Carpenter, Fundmentalist Institutions and the Rise of Evangelical . Protestanism,19291942，in Church History, Vol. 49，Mar.1980，pp.70-72, p.74.

[11] Joel A.Carpenter, Fundmentalist Institutions and the Rise of Evangelical . Protestanism,19291942，in Church History, Vol. 49，Mar.1980，pp.70-72, p.74.

[12] 乔治·马斯登著：《认识美国基要派与福音派》,第56页。

[13] Thomas C. Berg, “Proclaiming Together?”-Convergence and Divergence in Mainline and Evangelical Evangelism, 1945-1967, in Religion and American Culture，Vol.5.1,1995，p.53.

[14] Paul S. Boyer etc.，The Enduring Vision: A History of the American People , VOL. 2, form1865，Lexington,1990, p.1027.

[15] Thomas C. Berg, “Proclaiming Together?”-Convergence and Divergence in Mainline and Evangelical Evangelism, 1945-1967, in Religion and American Culture，Vol.5.1,1995, pp.52-62.

[16] 丹尼尔·贝尔著：《资本主义文化矛盾》, 第118页。

[17] Andrew M.Greeley, Religious Change in America，Harvard University Press ,1989, p.43.

[18] “One way”：Billy Graham, the Jesus Generation, and the Idea of an Evangelical Youth Culture, in Church History, Vol. 67，Mar.1998，p.89-90.

[19] “One way”：Billy Graham, the Jesus Generation, and the Idea of an Evangelical Youth Culture, in Church History, Vol. 67，Mar.1998，pp.88-89, p.86.

[20] D.W.弗姆著：《当代美洲神学》，赵月瑟译，四川人民出版社1990年版，第139页。

[21] 见罗伯特·海尔布罗纳等著：《现代化理论研究》，俞新天等译，华夏出版社.. 1989年版，第37页。

[22] 刘澎著：《当代美国宗教》，社会科学文献出版社 2001年版，第 326页、第 347页。〔23〕艾伦·D.赫茨克著：《在华盛顿代表上帝—宗教游说在美国政体中的作用》，徐以骅等译，上海世纪出版集团2003年版，中文版序言，第 11页。〔24〕董小川著：《20世纪美国宗教与政治》，人民出版社 2002年版，第 47 — 66页。

来源:《中国政法大学学报》