改革宗神学是一个庞大的思想体系，其体现与加尔文的思想影响有关。加尔文对教会与国家或政府的关系提出了自己的政教观。加尔文神学注重上帝的至高主权，在这个前提下，加尔文视国家和教会都在上帝主权之下，两者互相享有主权，各有不同疆界，国权和教权在法理上分开，但在某些领域可以互相协作。加尔文政教观发展出现代国家的政教分离制度，同样，适用于中国的政教处境。
中国的政教关系更多时期处于紧张状况。六十年来，政府对宗教的基本策略从消灭宗教转移至遏制、管理宗教发展为目的，采用词汇有所不同，但政教观没有实质变化。在基督教方面，政府以“三自”爱国会作为统战教会工具，将部分基督教纳入政府的管理机制范围。
另一部分教会不受政府的统战和管辖。长期游离于政府的宗教管辖之外，但在宗教地位上，一直处于“灰色有效”存在和运作状态。多数家庭教会采取容忍态度或转入地下聚会模式运作。随着公民社会的发展，教会人事结构的变化和提升，家庭教会的发展日趋成熟。作为有形社团的一部分，亦开始关注社会责任和宗教地位问题。政府对此也相当关切。
从中国教会的处境看，家庭教会若主张政教关系的完全断裂，不大现实，教会脱离不了政治和社会环境，参与社会行动也是教会的责任。但另一方面，将福音及教会政治化也是行不通，因为教会不是世俗的政治团体。[1]
以下粗略介绍改革宗系统中的几位人物，及其神学流派中部分有关政教分离的政教观。并非专文论著，也仅限于基督教方面，更倾向于家庭教会的政教问题。作为对中国教会和政府之间目前政教关系的关切与回应。
一、政教分离的普遍性认识
从社会学的角度看，教会与国家均是组织的一种，二者各自拥有自己的人民和权力。国家以不同政制管治人民，教会对信众亦有自己的原则和要求。但国家所管治的人民与教会的信众常是一个重迭交叉的群体，在国家政制和教会信仰之间存在某种张力。
现代语境下，政教分离原则的特征在于国家与宗教各自保持不同的准则与领域。禁止国家把某一特定宗教定为国教，国家和宗教的职能范围有别。国家（政府）追求世俗的权威，教会掌握人的精神权威，这也包含了思想内容。国家保持宗教中立和非宗教性。政府与教会分离，但不是基督徒的宗教信仰与政治和公众生活分离。
政教分离历贯穿了整个教会史。特尔慈将政教关系分三个时期，即初期教会时期、中世纪时期和改教后时期。[2]
政教分离的神学基础可追溯至耶稣的教会钥匙论（太16章），教会为耶稣所建立，也为祂和祂的宗徒所管理。耶稣也教导“西泽和上帝”之间的“两元疆界论”，政权和教权有区分。保罗的神学提出政府佩剑论（罗13：1-5），确立政府有权利赏善罚恶。耶稣和保罗都将政府的主权与教会权限做了区分。
早期教会和中世纪教会对政教关系都做了细致的讨论。奥古斯丁的“双城记”， 教父教父安布洛斯的政教观，[3]都是早期教会的政教观。[4]五世纪末教皇格拉修斯(Gelasius)对教权与王权关系作出具体而清晰的界定。[5]11世纪末到13世纪末的“教皇革命”，厘定了政教二元化权力体系的形成，[6]将世俗和神圣的疆界明朗化。[7]
改教家加尔文对政教分离原则提出了主权分化。加尔文的“两元主权论”直接影响了他的追随者，苏格兰改教家约翰·诺克斯和英格兰的清教徒。清教徒在美国实践政教分离原则，最终以法理形式得以落实。
二、加尔文的政教分离观
加尔文提出一个二元主权观，被凯利称为“二元主权论”。加尔文视政府和教会为两个不同的实体，国家与教会在不同领域，相互享有主权，两者疆界不能混淆。政权不能介入教权，反之亦然。
加尔文对世界采取合作态度。他认为世上一切体制只是工具，基督徒应该努力利用它来改善社会。因此，加尔文对政治和社会组织的态度积极，认为两者最终的目的是荣耀上帝。加尔文认为政府是中性的，教会可以利用它来建立上帝的国度。
加尔文认为政府的其中一个目的是保障公众的信仰自由。政府必须要“推崇并保护对神的公开敬拜，捍卫合乎真道的纯正教义与教会立场，调整人们的生活以符合社会的要求，塑造人们的行为以符合公民的正义，促进人与人之间的和睦，维系大众的和平与安宁。”[8]政府是为了保全和支持对民众上帝的敬拜，地方官与统治者具有维护对上帝的敬重和保护公共敬拜的义务。[9]
加尔文认为政府的权责来源于上帝。诸如君王和官长都是从上帝直接领受权柄，这些权责不是受教会委托，官长被上帝所指派，以处理国事。但基督徒官长必须听从教会的教导和提醒，而教会不应控制政府或支配君王。在日内瓦，教牧人员不但负责教导宗教事宜，也需要对官长的家庭生活提供道德上的指导。[10]
加尔文强调政府和教会的职权有别。政府不同于基督的属灵和内在国度，两者不是彼此对立，而应通过彼此服侍相互协作联络。[11]教会与政府是互相有分别的实体，政府应当维护自由的敬拜，关心教会的福祉，但不能干扰教会的秩序与管理。[12]
教会和政府在某些方面取得协作。在日内瓦，教会纪律的惩戒工作由议会执行。加尔文在完成21章《信仰告白》后，偕同法惹尔对日内瓦教会进行四项改革的档来到议会，命令全城百姓照着去行。对信徒作出惩罚，则由议会来执行。[13]加尔文的教义严厉地约束了日内瓦人民的世俗生活，这让当时及后世的基督教派指责为建立一个政教合一的政权。
在加尔文看来，上帝的公义被视为一切世俗法律的源头。对世俗权柄的反抗就被包含在这一信念当中。但加尔文谨慎地认为，当“高级别官员”违背上帝的公义和律法时，人民有权根据圣约所赋予他们上帝子民的地位，在“低级别官员”的带领下反抗暴政。
法国的加尔文主义者胡格诺派，在遭到弗兰西斯一世的残酷镇压后，出色地发挥了这一人民反抗的信念。1572年后，胡格诺派信徒写作的一系列小册子如《反对君主专制》，以宣扬个人的灵魂平等来反抗国家权力。同时，为了赢取天主教温和派的支持，他们的论证开始了一个“更多的宪政主义和更少的新教神学”的趋势，对后来的苏格兰“盟约派”和英格兰清教徒的政治观影响极大。[14]
加尔文的“二元主权论”政教观具有圣约共同体的观念。政教分离的重点不是国家（政府）与宗教（教会）毫无相关，而是不承认任何一个单一的主权观，政府和教会有各自的领域。国家不是宇宙历史中唯一的关乎人的自由的场域。此政教分离观倾向于宪政主义。
反对任何一种国家主义，从而削弱国家之上的单一论。以确立教权和政权的平衡性，教会自身权益受到政府公权的尊重和保障，公众信仰和实践自由不受政权的限制和干涉。同样的，教权也不能凌驾于政府之上。只是两者在某些领域取得协作。这种政教模式基本是一个共同体概念。伯尔曼就认为这个共同体是圣约共同体，避开世俗与神圣的截然对立。[15]
加尔文主义者持“二元主权论”的政教观。这种二元主权观从加尔文到诺克斯和清教徒，尤其在苏格兰盟约派的反抗中，和在英格兰革命和威斯敏斯特会议期间的争论中得以演进。在加尔文看来，“政教分离”的根本意思是对两个主权范畴关系的描述。政教分离的重点：不是两者之间绝对“分离”形成切割，而是两者之间的“分别”，避免两者越界运作，显然在某些领域可以取得协作。加尔文将政府和教会置于平等层面，在上帝的统治之下，通过教会的借助牧师、长老和执事，和政府对正义、慈善和敬虔的关心联系起来。[16]
三、约翰·诺克斯的政教分离观
另一位改革宗改教家苏格兰约翰·诺克斯，他被称为苏格兰长老会（加尔文宗）之父，他的神学充分的体现了加尔文的二元主权论。
诺克斯在制订《苏格兰信仰告白》第廿四章中提到了民事长官的职权，认为世俗长官的权利由上帝所赋，用来建立制度，赏善罚恶。政府首要责任是保护改革的教会。教会与政府平行并存，互不臣属。在属灵的事情上，教会高于政府，在属世的事上，政府高于教会。
故此，在属灵权威方面，教会有权柄对世俗权力进行批评。他以教会的信仰立场，毫不留情的批评女王，大臣对他加以警告，也遭到斥责。当他看女王可能因政治因素而与信奉天主教的外国君王结婚时，诺克斯为了避免可能发生的宗教压迫，采取了绝对反君主世袭的立场，要求实行“君主选举制”以有权控制君主。
1560年后，诺克斯与镇压新教徒的玛丽女王有四次会晤。最后一次，玛丽女王傲慢地斥责对这位曾做过奴隶的人，她说：“在这个国家，你以为你是谁”，敢如此对君王说话。诺克斯回答所：尊贵的女士，我和你一样是这个国家的公民。尽管我既不是伯爵，也不是子爵或男爵，但上帝使我成为一个对国家负有责任的人（无论在你眼里我是多么卑微）。女士，如果我预见到一些会损害国家的事，我会像那些贵族一样，全力阻止这样的事发生。
诺克斯与天主教女王的对峙凸显了信仰层面的冲突。在36年后，玛丽的弟弟詹姆士六世与诺克斯的继承人梅尔维尔再次会晤时，冲突的层面从新教与天主教体制差异演化到政教分离的自由宪政与国家全能主义之别的政体层面。
十六世纪，绝对君主制思想在欧洲出现，詹姆斯六世接受一种被称为“伊拉斯图派（Erastian）”的国家主义学说。这是近代国家主义的一个早期理论。否定教会代表着一个灵魂的或思想的国度，主张国家享有绝对主权，国王的权柄涉及身体，也涉及灵魂。因此国王拥有对教会的最高控制权。
詹姆斯六世曾在一次会谈中拂袖而去，梅尔维尔追上去，拉着国王的衣袖，呼喊他为“上帝的子民”，他说：在苏格兰，有两个国度和两个国王。耶稣基督是苏格兰教会的头，苏格兰教会是耶稣基督的国度。地上的国王詹姆士六世，是耶稣基督的臣民。在耶稣基督的国度里，詹姆士六世不是国王，而是上帝的子民。[17]
诺克斯比加尔文和胡格诺派的立场更加尖锐。诺克斯以“圣约”的概念看待国家问题。诺克斯在讲道中指控，对世俗国家或君王的偶像化就是对圣约的背叛、和灵魂的淫乱。英格兰大使寄往伦敦的信中评论诺克斯时这样写到，“有超过500支号角在我的耳边吹响”。
在人民的反抗上，诺克斯也比加尔文更为激进。他认为一个人最本质的身份是他在圣约中，被基督所救赎的“上帝子民”的身份。因此，每个基督徒都有权利和责任反抗一切偶像崇拜，尤其是对国家的偶像化崇拜，无论是否有“低级别官员”领头出面，每一个渔夫、税吏和木匠，都不能对自己所拥有反抗偶像的神圣呼召视而不见。诺克斯说：“一切不彰显上帝的道的敬拜”都是偶像崇拜。[18]
四、威廉姆斯的政教分离原则
改革宗神学的继承者浸信会和贵格会是最早系统性提出政教分离理论。其中浸信会成员威廉姆斯(Roger Williams)的观点最为著名。[19]
他相信任何政府对教会的介入都会导致教会的腐败。提倡“政教分离”的初衷是为了保护宗教信仰的自由，不致于产生宗教迫害。政府对各种宗教既不能支持也不能反对，要采取绝对中立。威廉姆斯极力反对英格兰的政教混淆局面，坚持彻底的政教分离。他以实际行动彻底脱离政教混合的英国国教。
对于政府权力的来源，他反对政府的权力干涉人民的宗教信仰。他说：“世俗权力关系到人民的身体和财物，而宗教关系到人民的灵魂和信仰。”认为政府和教会不能混为一谈。他用“围起来的花园”比喻真正的基督教，与后来的美国的杰斐逊用“分离之墙”来形容政府和教会的关系有异曲同工之妙。[20]
五、清教徒的政教分离原则
改革宗的另一个重要分支就是清教徒，清教徒以实际的行动发展出政教分离的果实。清教徒为了逃避英格兰的宗教迫害逃离到美国，其所主张的自由分离精神受惠于加尔文主义的“上帝有至高主权”，因为上帝有至高的主权，人间的一切就不是有绝对的权威。
清教徒将教会与政府权力视为与上帝主权的计划紧密相连。甚至主张政府可以惩罚异端，但是，清教徒还是认为政府和教会的权力属于不同的领域，两者有分别，实施“不同且属于各自份内的管理”。清教徒期望确保教会与政府之间的界限，不受腐蚀，“不论是将本来属于教会的属灵权力给与政府治安官…还是将政府权力给与蒙召参与属灵事务与上帝的事情的教会职事”。[21]
清教徒的果实最终体现在，1788年，美国的《宪法第一修正案》。此修正案规定，“国会不得制定涉及宗教的建立及其自由的法律”。这与弗吉尼亚权利法案第一稿的意味有巨大而微妙的差异。它意味着国家和教会是两种不同的治理权柄，它们共同顺服在上帝的律法之下，彼此分离，彼此协作，彼此都不是对方的合法性来源，彼此不能控制和裁判。
《宪法第一修正案》规定了联邦政府不得“确立国教或禁止信教自由”。这是人类历史上第一次在成文宪法中宣布政府和教会必须分开管辖和治理。政府不能将某个宗教奉为官方意识形态，也无权干涉人民的宗教信仰。政教分离成为现代共和制国家恪守的基本原则。可以说，成熟的美国政教分离是加尔文神学的果实。
世界各国虽然也有主张政教分离，但没有哪个国家像美国这样的彻底。如果从清教徒移居北美开始算起，到政教分离的原则写入宪法，其间的历史跨度有近两百年。从加尔文的宗教改革开始算起，历史的跨度将近三百年。从基督教出现开始算起，其间则有近一千八百年。这三个历史阶段的文献中都有大量关于政教分离的主张，[22]但加尔文扮演了催化、嫁接、亮点的作用。
六、对中国政教关系的回应
中国现行的宗教政策仍旧停留在国家控制宗教的模式。政府并不认为教会是一个拥有主权的团体。所以，提出引导宗教、管理宗教团体，并专设民宗局、三自爱国会，以及相关的地方宗教法规对宗教团体予以管理。其实质的用意就是统战宗教团体。
教会在三自会管理下已经丧失其独立权。从人事机制、神学院校、出版书物等，都在政府的掌握之中。三自的教会形同“被掳于巴比伦”的教会。三自会从原初提倡爱国爱教的基督徒自愿组织演变成政府管辖教会的工具，并被政府视为界定教会团体“合法”与“不合法”的标准。三自会的某些人为了配合某些地方的宗教法规，甚至出现“出卖”家庭教会的现象。教会的核心掌握在无神论者的手中，乃至于选择性的传讲信息等。故此，家庭教会坚持回避参加三自组织。
就目前的教会处境看，教会和政府之间仍存在政教关系的问题。政府若以家庭教会不加入三自会作为其宗教地位的定性，这也使得家庭教会将一直处于“灰色”的地带，并依此状态生存和运作。政府将继续抵触了信众的宗教情感，并被视为不友善和干涉宗教信仰自由，甚至带有宗教歧视的色彩。而政府将三自体系下的教会纳入其管辖范围之内，使教会丧失了本质上的自主权，也稀释了基督教的信仰成分，导致部分信众的不满，离开“三自”的教会。
改革宗的政教分离观有助于解决教会和政府之间的政教关系。政府需要有信心执行自己制定的宪法，那就是公民有宗教信仰自由。在法理意义上确保公民有宗教信仰自由。故此，合理的作法是放弃国家主义的自我定位，无需控制宗教或以现有模式的宗教管理。充分体现教会的疆界和职能与国家有别，尊重教会自身事务决定权和实施权。对教会的裁决事项最多仅作技术性的简易操作，而非教会事务或权利的最终仲裁者。
家庭教会的宗教地位问题无需以参加“三自”会与否予以界定。让家庭教会相应的在法律方面拥有平等的宗教地位，享受国家法律的保护，至少尊重它的现行状态。这样政府自然的减消除了对家庭教会负面定位的疑虑和防范，以及任何的不愉快关系。这将有助于弥补信众宗教情感的缺失，深化政教的关系和协作。对于“三自”会管辖下的教会，同样的放弃对其自身事务的管辖，让其成为真正的“三自”教会。
七、结论
基督徒争取信仰自由，并为此所作的努力和选择，皆出于对自由敬拜上帝的信念。因为除了上帝之外，再无可敬拜的对象。若基督徒觉得信仰良心受到侵犯，以及思想选择受强迫，他们即使能够容忍，但心灵情感一定疏离，被迫屈服不是长久之计。但作为上帝子民和中国公民的双重身份，在信仰范畴之外，在法律上都有义务履行职责，并受中国宪法和相关法律的监督和约束。基督徒有责任参与公义社会的建设，并承担慈善和道义的责任。
改革宗的政教观不妨是一种可行的政教模式。政府只要履行法律所赋予的职责，就可以确保其世俗的权威。此观点又能确保教会免于世俗权力的侵占，保障了基督徒的信仰自由。两者同时存在，互不抵触和干涉。政府与教会的协作，即神圣权威与世俗权威的携手，并在互相尊重的精神下合作。既重权威，又重自由与责任的模式，让不同人士有充分的空间完成他的社会责任。以致教会和社会的关系可以发挥最正面的效力。
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注释：
[1]杨牧谷：“政教关系”，《当代神学手册》，台湾：校园。
[2]特尔慈着：《基督教社会思想史》（香港：基督教文艺出版社，1991）。Ernst Troeltsch, The Social Teaching of the Christian Teaching of the Christian Church, 2 vols., London, 1931).转引自：杨牧谷，“政教关系”，《当代神学辞典》，杨牧谷编，校园书房出版。
[3]安布洛斯在政教关系上确立以下几个原则：第一，教会在宗教事务上具有独立的管辖权，不受世俗权力的干预。第二，教会有自己的裁判权，所有的基督徒，无论其等级地位如何都必须服从。第三，神职人员享有免于世俗司法权审判的特权。R.W.Carlyle,A.J.Carlyle,A History of Medieval Political Theory Vol.Ⅰ.,p.193.转引自：丛日云。“格拉修斯原则：基督教二元政治观的形成”，http://www.lunwenda.com/zhengzhi200804/50887-2/。
[4]Augustine, City of God, The Leob Classical Library,ⅩⅩ.9.转引自：丛日云。
[5]Brian Tierney, The Crisis of Church & State,1050-1300, with selected documents,Prentice-hall,Inc.,1964,pp.13-15.参见R.W.Carlyle, A.J.Carlyle, A History of Medieval Political Theory ,Vol.Ⅰ., p.190.; J.H.Burns, The Cambridge History of Medieval Political Thought,350-1450,Cambridge,1988,pp.288-289.转引自：丛日云。
[6]哈罗德·J·伯尔曼：《法律与革命——西方法律传统的形成》，贺卫方译（中国：大百科全书出版社，1993），124。
[7]哈罗德·J·伯尔曼， 489。
[8]加尔文：《基督教要义》IV. 20.2。http://peddrluo.ccblog.net。
[9]Ibid., IV. 11.16.
[10]张慕皑：“从教会历史看政教关系”，基督日报网。
http://www.gospelherald.ca/template/news_view.htm?code=edi&id=118。
[11] John Calvin, Institute, IV, Ch XX, 1,2.
[12]Ibid., IV. 11.16.
[13] 西门：“从所多玛到上帝之城——约翰•加尔文在日内瓦”，圣山网，http://www.shengshan.org/article/jiaohuilishi/20081121/289.html。
[14] 王怡：圣约和国度下的自由：《自由的崛起》译后记。
[15]“盐光沙龙第十九期：理解“秋雨之福”教会事件：认知图式及其理念分歧”，公法评论，http://www.gongfa.org/html/gongfazhuanti/zongjiaoziyou/20091008/570.html。
[16] Garrett Ward Sheldon, Religion and Politics: Major Thinkers on the Relation of Church and State, New York: Peter Lang Publishing, Inc. 1990, p.95. 翁开心。“政教分离原则与宗教自由原则的变迁（上）”。
[17] 王怡:圣约和国度下的自由：《自由的崛起》译后记。
[18] 王怡。
[19] 包利民：“政教分离”与美国政治哲学”。《浙江大学学报》(人文社会科学版) 2003年5月第33卷第3期），转载自：普世社会科学研究网，ShowArticle.asp?ArticleID=2006。
[20]邓和刚、原祖杰：“论清教主义对美国宪法政教分离原则的影响”，《社会科学研究第四期》。http://www.eywedu.com/Shehuikexueyanjiu/shyj2007/shyj20070411.html。
[21] 柯顿的话参见：Williams G. McLoughlin, New England Dissent, 1630-1883, 2 vols. (Cambridge: Harvard University Press, 1971), I:12.翁开心。
（本文转载自：http://blog.sina.com.cn/s/blog_507c04700100ofip.html）
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