学术丨民族主义思潮下的基督徒身份危机——从庚子教案到非基运动

引言

中国基督徒身份认同问题一直是困扰近代中国教会的疑难问题。近代的基督徒学者一直以自身的经历来探讨这个问题，并试图揭示在民族主义思潮下基督徒的责任与义务。基督徒学者刘廷芳①认为，作为基督徒个体，他们应“自修以止谤”，承担教会责任，做有信仰的国民；作为社会群体的成员，基督徒应发挥国民性。基督教在近代伴随着西方的兴起及其船坚炮利，在华展开大规模的宣教活动。相应的是，自1846年开始，近代中国民族主义高涨，既有以普通民众为主力的大规模的、具有暴力性、盲目性排外的反洋教运动②，而在“庚子教案”和“非基运动”的民族思潮下，产生了“多一个基督徒，少一个中国人”的说法。对基督徒来说，如何界定自己的身份，决定着他们如何看待和处理与中国及社会之间的关系；对国家政权和社会大众来说，如何看待基督徒的身份，则决定着他们对这一特殊群体的政策和态度。③本文主要探讨在近代中国的民族主义思潮下的基督徒身份认同与身份建构的问题，试图说明基督教在中国化过程中，身份认同的重要性及其相应的责任。

民国伊始，“宗教自由”的原则被写入《中华民国临时约法》，基督徒将其作为自己信仰的政治保证。但是，随着民族主义思潮的兴起，民主主义对中国教会的冲击越来越猛烈，基督徒在国家和基督教之间面临着艰难的抉择。特别是“庚子教案”排外反洋的民族主义的兴起，基督教被视为外来宗教，首当其充的受到冲击；其次在20年代“非基运动”的爆发，基督教成为非基人士攻击的对象。从庚子教案到非基运动，基督徒的身份在这种民族主义思潮下岌岌可危。在了解基督徒身份危机前，我们需要了解是什么样的民族主义思潮导致基督徒身份的危机。

1、庚子教案

庚子教案与当时的义和团运动有关，义和团肇始于山东，起源于民间的白莲教，原名“义和拳”，是一个迷信和封建色彩很浓的秘密组织，以传习拳术来发展教徒，声称练拳后可以“刀枪不入”。其揭贴云：“先拆电线杆，后拆火车道，杀尽外国人，再与大清闹！”他们痛恨一切近代文明，大肆破坏清政府在洋务运动中建设的电线、铁路等基础设施，把传教士称为“毛子”，教民称为“二毛子”，“通洋学”、“谙洋语”者依次被称为“三毛子”、“四毛子”，直到“十毛子”，连戴眼镜、打洋伞、穿洋袜等“用洋货者”，也在格杀勿论之列。恰巧山东巡抚毓贤是个极端保守而且排外的人，他看中了义和团的疯狂排外和愚昧无知，认为“民心可用”，因此积极鼓励义和拳在山东发展，并且将义和拳改名为义和团。此间，两名德国传教士在山东被杀，清廷在列强的抗议下将毓贤撤职，毓贤由此更加仇恨洋人。

其实不仅毓贤排外，慈禧也痛恨外国人。戊戌变法失败后，康有为、梁启超等人在外国人的帮助下逃到国外避难，慈禧对此耿耿于怀。她想废掉比较开明的光绪帝，却遭到了列强的反对，英法等国甚至以若废光绪帝便与清政府断交相要挟，这使慈禧对洋人恨之入骨。她将毓贤撤职，不过是权宜之计，不久，毓贤便被起用为山西巡抚。毓贤怀着对洋人的满腹怨恨上任伊始，便将义和团引进了山西，还给义和团提供了数百把钢刀。从此，义和团运动在山西如火如荼。义和团先后将太原的东夹巷教堂、大北门教堂以及一些教会医院、教会学校焚烧。毓贤则将44名外国传教士、17名中国教徒以及从寿阳押来的英国教师毕翰道一家7人全部带到巡抚衙门西辕门前，在大庭广众之下不分妇孺老幼全部杀害，竟至枭首剖心，弃尸于市。为了泄愤，毓贤亲手杀死了在山西传教十年之久的山西北境教区正主教艾士杰。

庚子教案所带来的不单单是全面的排外运动，一切与“洋”有关的人、事、物都是被排斥的对象，而教堂、传教士以及基督徒都被视为是“洋”物一并的被排斥，基督徒在当时的处境下是被当做异类，即使是中国基督徒，血浓于水的亲人都一并的被否决，不被群体所认同，被各种的打压，基督徒的公民身份面临危机。

2、非基运动

学界普遍认为非基督教运动肇端于1922年3月，当时清华大学即将于4月4日召开世界基督教学生同盟第十一届大会，该举动引起了国内青年学生及部分知识阶层人士的不满，他们组织了“非基督教学生同盟”和“非宗教大同盟”反对基督教，进而发起了此次运动。非基督教运动一直持续到1927年北伐战争结束。五年多的时间，共经历了三个发展阶段。第一个阶段的直接目标在于反对世界基督教学生同盟第十一届大会的召开，进而反对基督教在中国的传播、发展。这个阶段一直持续到1924年。非基督教运动的第二阶段从1924年开始，由于国内民族主义情绪日益高涨，加之共产党在此阶段非基督教运动中的主导地位以及列宁有关帝国主义理论的指引，使此阶段的反基督教运动明确提出了反对帝国主义的口号，而且将矛头直指帝国主义所兴办的教育机构。因此收回教育权成为第二阶段非基督教运动的主要内容。非基督教运动的第二阶段后，1925年5月30日，“五卅惨案”发生，中国民众反帝运动浪潮再次兴起。基督教会再次首当其冲，很多地区的宣言、决议均把基督教与帝国主义相提并论，再次加大反基督教的宣传。第三阶段反对基督教的浪潮一直持续到1926年开始的北伐战争期间。⑤

对于非基督教运动运动，刘廷芳对其运动发生的原因进行分析，他认为“非基”人士对教会的指着有以下三个方面的原因：

（一）中国基督教是由外人传入，由外人传力，到今日是外人捐资维持，国人始终视基督教为洋教。

（二）基督教的性质是亲密相爱，倘若依教旨去实行，同教的便当相爱如弟兄，中国基督徒与西国教士自当亲密；国人以为中国基督徒和洋人比本国同胞更亲密，是亲疏远者而疏亲近者，遂加以不爱国的嫌疑。

（三）基督教在中国国人与外人交通未曾发展之时，及内地未开通之处，往往发生误会，基督徒与非基督徒不免相争；西教士因治外法权不在中国官厅占许多便宜，国人责基督徒依仗外人威势，受外人保护，对抗自己同胞，遂直接加以卖国的罪名。⑥

对于非基督教运动，刘廷芳认为要回应“非基”言论，使教会在风潮中奋起，最好的方式是创立中国的“本色教会”。刘廷芳对一部分非议基督徒不爱国的言论进行回应，因为“在外人治下的教会，说基督徒不爱国的评论，是免不了的”，要免除某些“非基”人士污蔑基督徒不爱国，必须建立中国人自己的“本色教会”。从基督徒个人来讲，中国教会“必须真正中国化。使入教的基督徒一方面有清洁守道的人格；另一方面要保护他们，使他们不作一种半中半西与社会人情背道而驰的生活。使一切信徒，都能真正本着基督的精神，去爱国爱同胞。”⑦换句话来说，就是确立中国基督徒在中国的身份。

3、小结

无论是“庚子教案”还是“非基督教运动”，都是一场排外反洋的运动，中国民众对外来宗教的抵制是有历史根源的。许多中国人对外来宗教的教义、仪节和传播方式有意见，很难于接受，但这是形式问题，反映的本质问题还是外来宗教与中国固有文化不相容，这一点是民教冲突的主要原因。因此必须从文化和政治两种社会现象上考察基督教与中国社会的矛盾，这个矛盾实际上有三个方面：一是意识形态上的对立；二是风俗习惯上的差异；三是政治生活上的冲突。这三个方面的影响，一般来说是交织在一起，这就是我们常说的民族、信仰、生存三大危机。而这些问题的关键是要确立基督徒在中国的身份意识，基督徒的身份认同是基督教以及基督徒立足于中国的关键，我们要解决基督教与中国社会、文化的矛盾的目的是建立基督徒在中国的身份以使得基督教立足于中国。

身份是一个复杂的概念，它与类别、角色等概念相联系，揭示的是生活在社会中的个体与社会的关系。身份常常表现为一种群体资格，从而成为区分我群与他群的标准。由于基督教是从西方传入的宗教，基督教传入中国又与西方殖民主义者对中国的侵略紧密相联，中国的基督教会长期由外国人负责，经费主要靠外国教会供给等原因，基督教在中国曾长期背负“洋教”之名。⑧由于基督徒在普遍国人眼中的形象，是彻头彻尾的“洋教”，而中国人加入教会，亦被视为怀着特别的动机。不幸地，这种观念亦因为事实上存在着部分这样的“信徒”而更形象强化。主张改革的知识分子薛福指出他们不过是一些“歆其利而趋之”的“至愚极贫之民”而已。而李东沅亦指斥进教者“或为财利所诱”、“或以狂病来疹”、“或奸民倚为声势”、“或犯罪求为系援”。类似这样的论点，可说普遍地存在于很多近代中国知识分子身上。或许汲约翰（John C.Gibson，英国长老会）的说法不错：在中国人心目中，基督教会的本质已变成一个保护性的社会。总而言之，作为一个中国人作出皈依“洋教”的抉择，从“国”的立场是绝对不能接受的。在众多国人眼中，他们是“中国”的罪人。⑨

另一方面造成基督徒身份危机的乃是中国人信主后被禁止参加传统家族的祭祀活动，更使他们成为文化及宗族的罪人。就以祭祖而言，这个传统的习俗发展到晚清，已变成一个经过长期演变整合的文化风俗、习惯，成为中国社会中极重要的核心结构。正因为整个宗族制度与此等祭祀活动有着极其密切的关系（祠堂、神主牌、祖坟、族谱……），因此，参与祭祖及其他相关的宗族、社区活动，亦成为一个中国人被认同于这个家族的具体表征，他不仅是透过参与活动而获得整个宗族的“历史认同”，更在于与其他族人建立一种社群以至利益的关系。职是之故，中国信徒被禁止参与此等活动，除了必然受到离经叛道、逆天理、悖人伦的指责外，更等于把自己从传统的关系网络中孤立出来，成为特殊的一群人。⑩

广东罗黻（fu）南的自白可说最能道出其中的关键：“吾一向极欲入教，以著书传道闢发圣经……但因阻于祭祀一款，问心难安，不能使人心以各安，是以中止。”这正是当时大多数中国慕道者的心声。正如汲约翰指出：“普遍国人认为传教士教信徒藐视祖先、抛弃父母。基督徒‘无父无母’已是时下流行的说法。”

总的来说，十九世纪末二十世纪初中国基督徒被国人所指责，为族人所排斥。正如汲约翰所说的：“遭受逼迫已成为他们一种持续的生命经历。一旦加入教会，父母受子女的敌视、子女被父母殴打以至被逐、妻子为丈夫所抛弃，诸如此类；纵然没有大规模的教案发生，被殴打及抢掠亦是信徒时常遭遇的。任何人只要宣称自己是基督徒的话，困苦的生活便随之伴至。”他们几乎不能再做正常的中国人，按正常的中国方式生活，他们被迫“自绝于中国社群之外”。⑪中国的基督徒在整个社会中不被接纳与认可，不再被当做是群体之内的人群，而是在群体之外的人群。

民族主义思潮和现实背后的隐忧一直以来都是基督教与中国文化、基督徒的身份认同与民族、文化和国家认同间的冲突。正如李向平教授指出的，其潜在的逻辑是：基督教不是中国人的传统信仰或正统信仰，实质是将基督教是“洋教”还是“非洋教”的对抗性认识的再度激活。⑫而这些问题归根到底是对基督徒之社会认同的判断。在19世纪末20世纪初，基督徒就试图关于自身身份认同进行体认与构建。

1、中国人

19世纪时，基督教被视为“洋教”，中国基督徒在社会中饱受严重的歧视，成为自绝于中国人社群之外的群体。因此，信仰的抉择，就“不仅代表着皈依新的宗教，更意味着他们要放弃许多原有的权利，及忍受各种随之而来的负面后果。而此等信仰的代价，都是现世的，及身的，且必须即时的清剿。”⑬一直到20世纪，随着社会环境的转变，基督教能相对地在一个较前有利的环境下发展，情况才渐次得到改善。在如此的环境下，教外的人自然会问：作为中国人，我为什么要成为基督徒？同时，很多信徒在承受冲击时，亦会反省到：我为何现在仍坚持作基督徒？信仰能帮助我面对此时此地的困扰吗？这两个问题之关键性，是毋庸置疑的：假使教会要别人皈依基督，就一定要对第一个问题作出满意的解答；另一方面，中国基督徒若要在困难及挑战中持守信仰，亦需不断反省信仰对其处身立世的作用。晚期中国基督徒在体认“作为中国人，我为何作出信仰的抉择”这个问题上，主要从两方面来思索：对生命处境的回应与反省⑭、因特殊情况而作的抉择及随后的悔改。无疑，整个反省是一个“合理化”的过程，成为信徒对过往经历的重新诠释。这种以信仰角度来“合理化”的思考及重新诠释历史的做法，可以说是个人得救确认的表现。

2、基督徒

基督教是一个改变生命的信仰，皈依者的思想、价值观念，都会随着接受福音而改变。并且，他们在接受福音的同时，即无可避免地要对信仰背后的西方文化。中国信徒在自我体认上的第二个问题就是在认定自己的基督徒身份时，他们对得救重生的体认、在人生价值方面的改变，及追求成圣的执着。

（1）得救重生的体认

“罪”观是基督教信仰中一个非常重要的教义，但对很多中国人来说，这却是不易接受与理解的。因此，在传福音的过程中，引致不少的阻碍。必须指出，一些传教士在宣教时，会因着实际的环境需要，而避免过分强调一些与中国传统价值观念及风俗文化有明显冲突和矛盾的信念及教义。他们这样做的目的，并不是将信仰的标准降低，只是尽量减少中国人在接触福音的初期，就产生反感及排斥的可能。对于“罪”在中国人的眼里一向认为只要多行善事，便能积德，凭一己之力可以为善，现在要他们承认有“原罪”，并且只能靠着上帝的帮助始得救赎；这对儒生来说，着实是一件不容易的事。其次基督教关于“去罪改恶、救灵魂、得永福之道”正是中国圣贤所未言及的。而圣贤们只“教人今世眼前之事，未讲到来世死后之事、审判之理、永福永祸之理”。这种“补儒”以至“超儒”的论调，说明：“世之圣贤所教之真理，耶稣亦教之；圣贤未讲得到之事，耶稣尽言之”。 ⑮由此看来，罪及悔改便成为了中国信徒体认得救及重生的共识，总的来说，在信徒心目中，认罪与悔改对每一个得救重生的基督徒来说，都是不可或缺的。

（2）人生价值的改变

中国信徒对基督徒身份的第二类体认，就是在人生观上的转变。在中国人眼中认为善者贫恶者富，而对于中国基督徒而言，他们主要从两方面思考“善贫恶富”的问题：一、从上帝的动机来看；二、指出最终的善恶在天堂的永乐和地狱的永苦，而非生前的贫或富。中国基督徒的讨论主要是“善贫恶富”的课题，这又反映出一般国人都从功利及实用的角度出发来考虑宗教问题的特色。中国信徒因着信仰的缘故，使他们在身处生命处境的时候，对生命的价值与其他人有着明显不同的看法。他们视人生为旅程，并勇于接受现世的苦难，甚至无惧死亡。⑯

（3）成圣的追求

在基督教信仰中，罪人在信主后便被上帝赦免，被称为义人，开始走一条成圣之路。对于中国基督徒而言，他们认识到自己在信主后的特殊身份即“神的仆人”。作为基督徒，无论是其“心”或“身”，都是属于上帝，成为祂的仆人。认定身份即确立自己的责任：积极方面，为主而用、热心行道；消极方面，他们不能再行事上“有一点瑕疵”，亦不能“以数十年肉体为念”，否则，主的圣名将会为此而蒙污。

我们从得救重生的体认、人生价值的改变、成圣的追求——这三个方面来看中国信徒对基督徒身份的体认。中国信徒成为一个基督徒，其实是因着对基督信仰的认同，他们不仅改变了若干原有的观念，并且更注入一些崭新的信仰价值。

3、中国基督徒

中国人与基督徒、中国社会与基督教之间，存在着一种张力。而基督教部分的价值观很容易使信仰成为信徒一种“出世”的寄托。他们可能只企图努力去做一个“天国人”，所盼望的亦只是来世的天国而已。其次基督教也是一个强调入世的信仰，基督徒也是需要彻彻底底的做一个真实的人。从这样的一个角度来看，中国信徒并非全部都消极地“出世”，做一个“天国基督徒”而已。虽然他们被自绝于中国社会之外，他们仍努力地去协调中国人与基督徒两重看似对立的身分，并努力体认自己是“中国基督徒”。

对中国基督徒来说，信仰不仅只是和谐、喜乐、平安，更是附加着的逼迫。他们因此对自己的信仰有更坚定的确信和更深切的反省，并确认个人的得救，紧握信仰在此时此地对他们安身立命的重要性。中国教会在近代中国的社会发展过程中，不断受到误解、排斥及攻击。基督教被视为“洋教”、外国传教士来华别有用心、中国信徒社会地位的低微、被迫自绝于中国社群之外、大小教案连纷迭起……近代中国基督教会就在这样的处境下扎根求生存。在这样的情况下，中国基督徒就更需要对外在不同的攻击、非议作出申辩，以求澄清有关中国教会的种种流言蜚语，建立教会的正确的形象。

首先，我们需要澄清基督教传入中国的动机，中国信徒确信基督教传入中国，目的是劝人弃邪归正。这是救不得救之人的正道。但是，众所周知的事实是：传教事业与不平等条约有着密切的关系。对当时的中国人来说，鸦片与基督教都是伴随洋人的轮船大炮进到中国的。这些对中国教会的发展，构成了极其不利的影响。中国基督徒针对这方面的指斥作出辩驳。其次是一些中国基督徒从他们所处的环境——“基督既是为善之道，为何在中国会遭遇到如此的境况”？作出了自身的诠释。中国基督徒在重新确认自己的得救，并公开作出宣认的同时，他们对教会遭遇的问题作出适切的反省、申辩。虽然，这些回应看似被动，当中也有不成熟的见解，但是，这起码说明信仰对他们来说并非是消极的逃避。且这群中国基督徒更从处境的理解中，进一步主动地探讨信仰与中国文化的关系，从而开展他们在中、西文化交流及冲击中的调适工作。

近代中国社会出现的“多一个基督徒，少一个中国人”的说法，实质反映的是民众对基督教的宗教认同与中国文化认同间的冲突的担忧。无论是在当时的时代背景，还是如今的世代，基督教徒的身份认同一直是备受教会人士的关注。就当时而言，基督徒面临这样的困境时，作出了自身的回应，以自身的经历在处境中诠释何为基督教、何为中国基督徒，并澄清当时的误解，以期建立自身的身份认同。而对于今天而言，我们更是需要基于如今的处境，在现今的处境下诠释自身的信仰，并投入到社会的群体当中，在群体当中诠释自己的身份，而非远离社会群体，自说自话。

参考书目：

1、孙江，《作为他者的“洋教”——关于基督教与晚清社会关系的新阐释》，《江海学刊》，2008年第1期）。

2、吴义雄，《信耶稣的国民：民族主义与1920年代中国基督徒的身份问题》，载于《安微大学学报》（哲学社会科学版）2013年第5期。

3、张力、刘鉴唐，《中国教案史》，四川：四川省社会科学院出版社，1987。

4、唐晓峰、王帅，《民国时期非基督教运动重要文献汇编》，北京：社会科学文献出版社，2015。

5、查时杰编，《中国基督教论文集》，台北：财团法人基督教宇宙光传播中心出版社，1994。

6、邢福增，《文化适应与中国基督徒》，香港：建道神学院，1995。

 注释：

 ①刘廷芳，中国基督教教育家、思想家，心理学家，诗人。1920年获哥伦比亚大学心理学博士学位，同年回国，随司徒雷登北上，入职燕京大学神科。1922年任燕京大学神科学长，1925年任燕京大学宗教学院第一任院长。1941年因疾病赴美就医，1947年去世于美国。刘廷芳对20世纪上半叶中国的政治、文化、教育乃至宗教建设等都有所贡献。

② 将基督教称之为“洋教”可追溯到16世纪末、17世纪初的“西洋教”，本来仅是与地理概念和文化概念上的东阳/西洋相对应，但到19世纪中叶后，洋教取代西洋教被广泛使用，且含有明显的贬义和排斥之意（载于孙江，《作为他者的“洋教”——关于基督教与晚清社会关系的新阐释》，《江海学刊》，2008年第1期）。

 ③吴义雄，《信耶稣的国民：民族主义与1920年代中国基督徒的身份问题》，载于《安微大学学报》（哲学社会科学版）2013年第5期。

 ④张力、刘鉴唐，《中国教案史》，四川：四川省社会科学院出版社，1987，页512。

 ⑤唐晓峰、王帅，《民国时期非基督教运动重要文献汇编》，北京：社会科学文献出版社，2015，页5—6。

 ⑥查时杰编，《中国基督教论文集》，台北：财团法人基督教宇宙光传播中心出版社，1994，页452—457。

 ⑦ 刘廷芳，《中国基督徒爱国问题平议（续）》，载《生命月刊（续）》（第四卷）1924年第9—10期。

 ⑧邢福增，《文化适应与中国基督徒》，香港：建道神学院，1995，页47。

 ⑨邢福增，《文化适应与中国基督徒》，香港：建道神学院，1995，页47。

 ⑩梁家麟，“从华人教会史看作主门徒的意义”，《今日华人教会》，1988年第七期，页4。

 ⑪邢福增，《文化适应与中国基督徒》，香港：建道神学院，1995，页48。

 ⑫李向平，“宗教生态”，还是“权力生态”——从当代中国的“宗教生态论”思潮谈起，上海大学学报（社会科学版），2011，（1）。

 ⑬梁家麟，“从华人教会看作主门徒的意义”，《今日华人教会》，1988年，第7期，页23。

 ⑭人因着不同生命处境的困惑（自我的追求、完人与罪人的矛盾、死亡的恐惧）而带来的反省及挣扎，改变了他们旧有对生命的态度及实践的方向。在困扰中，他们尝试寻索不同的进路，希望借此解决心底里的困境。对略读诗书的人来说，自幼接受儒家传统的教育，儒家崇高的理想成为他们理所当然的信仰。但由于他们深切觉察到人单凭己力不足以自我完善，再加上儒家思想始终未曾就死后的情况与世界的超越等问题给予满意的解答，乃促使他们转向基督教，从而明白人生的存在意义及使命、体会到基督教所强调的爱。载于邢福增，《文化适应与中国基督徒》，香港：建道神学院，1995，页86。

 ⑮ 邢福增，《文化适应与中国基督徒》，香港：建道神学院，1995，页93—97。

 ⑯ 邢福增，《文化适应与中国基督徒》，香港：建道神学院，1995，页97—99。