学术丨从远藤周作小说《沉默》背后的福音叙事看亚洲神学

内容摘要：
本文从小说的历史想象、神的观念、受苦的耶稣和人性救赎、沉默历史中的福音叙事力量四个角度对远藤周作的小说《沉默》——这部影响不逊于神学著作的文学作品的背景和主题进行了探讨。该作品以亚洲神学产生和发展的独特处境——苦难做背景，通过对日本禁教历史时期传教士的形象重塑，深刻探讨基督信仰和日本文化的关系，重新诠释了基督教传统神正论，反思了传统理性化神学的局限，为人们理解苦难提供了特别的视角。小说尖锐地指出，在亚洲处境中对苦难进行西方各种理性化的解释注定失败，但是受苦耶稣的福音叙事可以超越文化的藩篱，让苦难的处境变得可以接受，同样也给软弱的人性带去救赎的力量。不过小说对苦难问题仅仅局限于文化的探讨，忽视了社会权力关系的影响。
关键词：苦难、远藤周作、《沉默》、亚洲神学、天主教、本地化

基督宗教传入东北亚、并扎根生长的时间不长。16世纪中叶天主教进入日本、16世纪末进入中国、18世纪末进入韩国，都因政治经济、礼仪文化等原因而遭受过不等程度、不等时间的禁教期。由于社会内部的封建等级、西方殖民等原因，在政治经济层面饱受多重压迫的底层民众，因信仰又遭受更甚的逼迫，然恰恰是这些最底层民众，恪守着信仰，保存着信仰的薪火，因为基督信仰点燃他们生活的希望。

不少教会研究者称亚洲的教会最重要的处境就是苦难：
日本信义宗神学家北森嘉藏（Kazoh Kitamori）提出“上帝之痛苦神学”（the Theology of the Pain of God）， 认为上帝的痛苦是福音的核心，是上帝的慈爱和愤怒的结合点。
韩国的 “民众神学”（minjung theology）中的“民众”就是特定社会政治经济处境中的贫穷者。
华裔神学家宋泉盛（C.S.Song）也指出， 十字架上受苦的耶稣与亚洲社会中苦难的人民之间之间有一种天然的关联。

不至于东北亚，整个亚洲的土壤就是贫穷和人民的苦难，斯里兰卡神父皮尔里斯（Aloysius Pieris）曾说，贫穷和宗教性（religiosity）是基督教在亚洲发展面对的两大因素，这两大要素相互交织，构成了整个亚洲复杂的现状。

日本作家远藤周作的小说《沉默》对德川幕府时代的民众信仰生活的描述，正是对亚洲神学家们所描述的苦难贫困的神学处境的一个活生生的展现和佐证。  

《沉默》发表于1966年，次年获日本谷崎润一郎奖，受到日本评论界的热烈推崇，1971年改编为电影，斩获不少大奖。该小说被翻译为十多种不同国家的文字，为在西方国家影响力最大的日本当代小说之一。该小说以德川幕府时期政府采取暴力手段胁迫天主教放弃信仰的历史事件为背景，描绘了草根民众信仰的艰辛和勇气；探讨了自约伯以来就在困扰一神论信徒的难题：苦难中神何在， 涉及到爱和公义、人的罪和救赎等基督宗教的基本主题；其中更是深入探讨了基督宗教如何根植于日本本土文化的问题，两J(Jesus和Japan) 文化结合的道路，再加上小说围绕信仰和背叛，生死抉择等极为严峻的人生问题展开，自始自终充满紧张气氛，让读者心绪万千，欲罢不能。

远藤周作（1923--1996）是日本第三代新人小说家。所谓的第三代新人小说家，是指第一次和第二次世界大战之后成长起来的作家。二战后日本社会秩序恢复，整个社会处于相对稳定时期，出现的一群新作家群体，他们有自己独立的看法，注重个体的感受，作品呈现出非政治化、私人化、日常生活化、单纯化等特点。在这群小说家中，远藤周作显得非常独特，他把宗教的主题带入文学， 以文学为阵地，对基督宗教哲学诸问题进行探讨，尤其关注基督教信仰本地化、在日本文化中生存的可能性问题，在日本宗教和文化界颇有影响。

远藤周作的信仰经历影响着自己的创作。他1923年生于东京，三岁时随父母迁居大连，十岁父母离异后，随母亲回日本神户。受其姨母的影响，12岁时和母亲一道接受了天主教的洗礼，成为天主教徒。远藤周作就读应庆大学法国文学系，开始接触天主教文学，崇拜法国天主教哲学家马利坦和天主教作家莫里亚克，在学期间就发表过天主教作家问题的评论。毕业后得到天主教会的奖学金，于1950年赴法国里昂大学留学，是日本战后第一批出国留学生，三年后因病提前回国。这些经历令他的文学作品都带有深刻的东西方文化比较的见解。

小说《沉默》亦是，以江户幕府对天主教迫害的时代为背景，以一个偷渡日本的葡萄牙籍传教士的视角，记录了当时日本草根信众的社会生活和坚定信仰，特定社会压力下的巨大道德张力，对东西方的上帝、人性观念进行了对比，由此探讨天主教能否扎根于日本人精神土壤。该小说同时也可看作是作家自身的信仰告白。

《深河》是远藤周作于1993年出版的另一部小说，这部作品更为开放地探讨了亚洲人的神观和救赎观，提出不同养成环境、文化处境、社会背景决定了这个神在不同的个体中必然呈现出不同的形象。

1996年远藤周作去世，临终前要求家人将《沉默》和《深河》一起放入灵柩中，说明这是他一生最为看重的著作和尝试。在基督教神学仍深具西方色彩的日本，作为平信徒作家的远藤周作所反省的深层神学问题，通过其文学作品而发力，对日本本土神学的贡献及影响比一般神学著作都要大。网上有些文字甚至夸张地说，远藤周作对基督教的贡献，胜过日本基督教神学家的总和，就是在这个意义上而言的。   

16世纪上半叶，随着新航路的开辟和大航海时代的来临，葡萄牙人和西班牙人来到了东亚的中国和日本。1543年葡萄牙船在种子岛登陆，6年之后，即1549年8月15日耶稣会会士沙勿略(Francisco de Xavier，1506-1552)一行四人在日本南部鹿儿岛登陆，成为最先到达日本并获得传教许可的天主教司铎。他在日本传教两年多（1549年8月-1551年11月），后返印度果阿，为去中国传教做准备，然雄心未酬，于1552年死于上川岛。

耶稣会在日本的传教非常有成效，及至1582年，日本的天主教徒已经达到15万人。天主教传教具有“商教一体”的特征，传教士与地方大名的联系以及天主教的平等理念，都令幕府统治者不安，认为会对幕府的中央政权构成威胁，因此丰臣秀吉在1587年颁布了日本历史上第一个禁教令。但由于日本海外贸易非常兴盛，传教士的活动仍然活跃，信徒仍在增长，1590年达到20-24万人，1600年达30万人，在德川幕府禁教前曾达40万信众，有一说为75万。1603年， 德川家康开始统治日本， 萧规曹随， 1612年德川幕府颁布全面禁教令，1614年更是将所有天主教的神职人员驱逐出境。然而，仍有不少神父不舍得抛下信徒，《沉默》中的主人公之一—葡萄牙耶稣会士费雷拉神父在这个背景下曾潜伏在日本二十年。

与禁教同时进行的，还有从1633年开始的“锁国体制”。日本禁止欧洲国家与日本有贸易活动，只允许新教国家荷兰，以及中国和朝鲜在规定港口长崎一地进行贸易，这也引发了更为严苛的对天主教徒的迫害。在这种高压下，百姓受层层盘剥，生活悲苦，又缺少了信仰自由带去的安慰，直接导致1638年以天主教农民信徒为主体的岛原起义，起义最后被残酷镇压，三万五千名天主教徒不分男女老幼全部被杀。《沉默》的故事也就在这事件的第二年开始。

葡萄牙的耶稣会士洛特里哥是费雷拉神父的学生，因当时传言说后者在德川禁教令下被捕，遭受“穴吊”酷刑而叛教，为了证实传言的真伪，他与自己的两位同学一起从葡萄牙经过果阿，历经一年有余到澳门；不顾驻扎在澳门熟悉日本内情的耶稣会长上范礼安神父的劝阻，毅然决定和其中的卡尔倍神父偷渡。1639年5月，两位司铎乘坐中国商船出发，在日本渔夫吉次郎的帮助下， 成功在长崎登岸，并在村民的掩护下，在附近的山区和渔村秘密传教。然而不到月余，因为吉次郎的背叛，两个传教士被捕。地方官员以日本教友的生命相威胁，如果司铎不背教，那些信教的百姓将会被处以极刑，卡尔倍神父受不了如此巨大的良心折磨，投海自尽。而洛特里哥神父则不忍坐视无辜的百姓受苦，在曾经的恩师、如今的叛教者费雷拉神父的引导下，踩踏了圣像，遂被地方长官赐名冈田三右卫门，并被赐同名官员的妻儿，在长崎生活了三十余年，直至六十四岁病逝。

 小说前四章以司铎洛特里哥书信的形式出现，通过司铎眼目所及的日本民众日常生活，作者向人们展现了底层信教民众的艰辛生活，信仰对于他们的生活的意义。司铎看到，这些民众贫穷悲惨，住在稻草屋顶的房子里，在贫瘠且面积有限的土地上种植麦子和番薯，即使是富裕人家，一年也只能吃两次白米，武士、藩主、奉行等各阶层长官却还要课以重税。“长久以来，这里的老百姓象牛马一样劳作，象牛马一样死去。我们的宗教之所以能够在这个地方的农民当中扎根，如水浸透泥土，不是别的，是因为我们让他们体会到从未有过的温暖，是因为我们把他们当人看待，是因为司祭们的仁慈打动了他们。” 因此，即使在幕府的高压下，仍然有那么多人不愿在内心拔去天主教信仰的根基，寄望于死后升入天堂。 不过，自从岛原之乱后，地方政府开始搜索隐匿的天主教徒，并重金奖赏举报信徒的告密者，在这种人人自危、朝不保夕的情况下，司铎所见的信徒面无表情，仿佛带着面具：“长久的秘密生活，使得信徒们的脸都变得象假面，这实在是令人心酸、悲伤。我不懂神为什么把这种苦难加在信徒们身上。”

两位司铎为30个大人小孩施洗、为50多人次的教友做了告解，他们为自己可以继续施行圣事而宽慰的同时，也预感到危险的来临。6月初由于村民告密，最早接受并掩护司铎的友义村的长老被烈马拖死，另两位与司铎亲近的村民茂吉和一藏为保护村庄随后也被武士带走。司铎在登陆日本后第一次面对如生离死别，他心里开始动摇了：既然神所安排的试炼不会没有意义，因为主所赐的一切都是好的，但“这次迫害和苦难，为什么会降临到我们身上呢？”

茂吉和一藏两村民被要求踩踏圣像。由于已经获得司铎的特别许可，他们踩踏了圣像，然而狡猾的老武士官差还是没有放过他们，用更加恶劣的验证方法要求他们：往圣像上吐口水，咒骂圣母……忠贞的村民无法做到，被处以“水磔” 极刑。他们在木桩上充满盼望地歌唱： “走吧！走吧！到天国的教堂去吧！”歌声萦绕在司铎的脑海，天国的盼望是他们坦然面对死亡和苦难的勇气之源，然而，司铎无法推开那个亘古以来就有的追问，他开始质疑：这两个圣徒殉教的时候，天空并未光芒四散、天使也未吹响欢迎的号角……， 在他这些无法承受的苦难面前，为什么神要缄默？！

小说从第五章转入第三人称， 洛特里哥神父因为吉次郎的出卖而被囚。吉次郎原来是因背教羞愧无颜面对乡亲而逃亡澳门，因应两位司铎之邀一起潜回本国，自觉护送神父有功，在乡村四处炫耀。因不慎又被押送官府，践踏并口唾圣像。再次选择背教的吉次郎惶惶然如丧家之犬，良心饱受谴责，却又在荒山中将逃亡隐匿的神父告发。在传统盂兰盆会的次日早晨，洛特里哥神父目睹与自己同行的卡尔倍神父因不堪三个已经践踏圣像的信徒被送上小舟活体海葬，而选择一起投海自尽。司铎质问上帝：“主啊，你为何沉默？”“到了这地步还沉默着？”

基于类似擒贼先擒王的宗旨，负责宗教事务的井上筑后守对洛特里哥司铎采取感化措辞，希望通过司铎的背教来彻底打消民众的信仰基础，因此他们为司铎提供棉布衣服、一日三餐的优待。这一天，还请来了背教的费雷拉神父来作转化工作。当终于看到自己曾经崇拜的、修道院时期的老师费雷拉神父，如今已经被唤作泽野忠庵的男子时，洛特里哥神父百感交集，物是人非。费雷拉神父透露出内心深深的怀疑、空虚和绝望：自己在日本传教二十年，看似成功，但最终发现日本人所信的神并不是基督教的神，“在日本人的心中，不知何时已经丧失了基督教神的实体”。因此，这个曾经的司铎认为自己的传教工作毫无意义， 相反，如今作一些天文、医学著作的翻译和写作，反倒能让传教士的训练在这个国家派上用场，帮助真正的需要。费雷拉神父进一步劝说，日本是无底的沼泽地，信仰的树苗在这里只会腐烂枯萎，因此希望洛特里哥司铎能够看清时务。洛特里哥司铎起初认为这时失败者的自我辩解和自我欺瞒，然而他也无法否认那些劝告来自费雷拉的真实想法。对“主为什么沉默”的疑问在这里有了完全不同的认知，如果那些殉道信友让洛特里哥神父质疑天主的不作为，那么，这个背教的信徒让他感受到人性的软弱，所有人都不例外，包括时刻做好准备殉道的自己。

费雷拉的再次出现是在洛特里哥准备赴难的夜晚。在官府的死囚室，洛特里哥神父发现自己真实地面对这个两难的境地：如果他不背教，另外三个已经口头宣告背教的信徒仍然会在“穴吊”之酷刑中缓缓死去。他绝望地呼求上主：

“够了，主啊，现在正是你应该打破沉默的时候了，已经不能再沉默了。要证明你是真的，是善的，是爱的存在，要向地上的事物和人类明白显示你是庄严的，就非说话不可了。”

然而，和往常只听到浪潮、海啸或苍蝇蝉声的聒噪一般，这次他只听到信徒如打鼾似的呻吟声。 神依旧沉默！旧约中的约伯在承受了丧子、家破、病痛等无辜苦难之后，神在旋风中向他显现，神的公义终被成全。正义最终呈现的浪漫主义情节在现实历史中并没有再现。

不过，在他拖着沉重的脚链走向那已经磨损、凹陷下去的圣像，圣像上的耶稣基督正“以悲伤的眼神注视着司祭，从那眼中，一滴眼泪夺眶而出”，洛特里哥司铎听到了耶稣的声音， 那声音对司铎说“踏下去吧! 踏下去吧！……我就是为了要让你们践踏才来到这世上，为了分担你们的痛苦才背负十字架的。”而引导他去践踏的，正是曾经的神师、“背教者”的费雷拉。这时天方破晓，原处传来鸡鸣，仿佛应和着伯多禄鸡鸣前三次不认主的场景。

神的沉默终于打破，沉默不是以邪恶终被战胜、美好终将保存、义人终被奖赏的凯旋方式打破的。“背教”的洛特里哥神父看到的基督：没有威严和荣耀，也没有承受痛苦却美丽依旧，更不是抵抗诱惑但仍洋溢着坚强意志，相反，他和受苦的日本民众一样瘦巴巴且疲惫不堪。背教后的洛特里哥被人称为“背教的保禄”， 然而他不愿掩饰自己的软弱，面对颇有一些自得的奉行长官筑后守—后者深信：神父带来的天主教，离开了西方的根，在日本无法生长，如今只要保证没有神父再潜入，那么他也就不会对教友再进行抓捕了—洛特里哥司铎说：“我所对抗的是内心的天主教教义”，司铎并没有败给日本文化，也没有输给奉行长官，而是在内心找到全新的理解天主的形式，那是在极度的失望和软弱中，在痛苦中的放弃中，他看到的全然不同的耶稣，那是一个愿意与世人一起承担痛苦的基督。

因此，在小说的最后，我们看到了这段文字：纵使大家都唤他“背教的保禄”，但在这个国家，“我现在仍然是最后的天主教司铎。而那个人并非沉默着。纵使那个人是沉默着，到今天为止，我的人生本身就在诉说着那个人。”

我们不得不问，当洛特里哥司铎说自己所对抗的是内心的天主教教义时，指的是哪些教义？当然，故事中的洛特里哥司铎只是虚构，虽然原型也确实存在：他是来自西西里亚的鸠杰贝·凯拉，在1643年6月潜入日本，被捕后弃教，后娶日本妇人为妻，于1685年去世，享年84岁。小说是创作，通过《沉默》中洛特里哥的内心变化，我们看到了日本文化中的神学理解，以及作为日本基督宗教文学先驱的远藤周作的天主观或神观。这里涉及到的首先是关于神的教义：在苦难中神是否存在，如何理解神的沉默； 关于受苦的基督的教义；以及人如何与神建立关系、获得救赎的教义。

恶的事实存在带来一个两难问题，在宗教哲学上被概括为这样：既然上帝是全知的、全能、全善的，而有恶存在，上帝如果对恶有知，那么，上帝或非全能，无法移除恶；或非全善，允许恶的存在，总之，只要有恶存在，全知全能全善的上帝不存在。对神存在的怀疑，最折磨人的地方在于，既然信徒认定上帝是大慈大悲、大善大德，可是为什么要给予人间如此多的痛苦，世界上为什么有恶？这个恶的两难问题通过日本翻译之口提出的时候，经过多年神学训练的洛特里哥司铎，可以非常直接地回答说，那是因为人的自由意志。

对神是否存在的怀疑可以暂时因理性的分析和意志的坚毅而得到解释，但是面对具体的处境时，人的疑虑是无法全然打消的。小说的主人公洛特里哥司铎每每在想到善良的一藏和茂吉在木桩上接受水磔，摩尼卡和另外的村民被裹上席子活体海葬，伙伴卡尔倍神父象木片一样投海自杀，正午时分人头落地的独眼男子的血在地面变成暗红的时候，就会不自觉地怀疑：沉默是不是意味着神不存在。可是，万一神不存在的话……他们所有人的人生不就是一场闹剧吗？ 如果没有神，那对为信仰而死的人是多么大的亵渎！自己漂洋过海的价值又将何在？ 

奥古斯丁曾祈祷主帮他认识自己，从而更认识神。在潜入日本后的秘密传教生涯中，洛特里哥司铎对自身的认识和对神的认知是同步深华的。洛特里哥正是在经受过对自己传教意义根本怀疑之后，开始认识到神的本质，才听到神的话语。

被捕后的司铎在问讯中与筑后守有过数次谈话，这些问讯其实是一次信仰和文化关系的探讨，围绕基督信仰在日本文化中如何被接纳的问题。作为禁教的主要推行者，井上筑后守认为，日本禁教，不是因为基督教是邪教。基督信仰在西方可以枝叶茂盛，但是在日本不仅水土不服，日本文化不适应基督宗教；再加上不同的基督教派进入日本，彼此纷争的教派文化又与本土文化构成竞争，带来文化纷争冲突，因此禁教是幕府必然的选择。

筑后守用了一个比喻：就像夫妻结合一般，日本丈夫（日本文化）和西方妻子（基督教会）已经由于差异太大，无法和睦；如今再加上来自葡萄牙、西班牙、荷兰、英国的侧室（不同的传教修会和教派），那么家里就永无宁日了。因此基督宗教对日本民众没有益处，禁教不是因为天主教会本身有缺陷，而是日本没有可以扎根的土壤—具有接纳这种异域信仰的文化和“人”。

筑后守看似给足了传教士面子，但是也引发了传教士内心深处的自我怀疑和否定。筑后守认为，在这种不对等的文化关系中，传教士就像是一意孤行的丑女和石女，虽然一往情深，却给日本丈夫（日本民众）带来沉重的负担，尤其是当下，传教士“要为他们牺牲才来这国家，但事实上，却是他们因为你一个接一个地死去”。

洛特里哥曾经的神长费雷拉神父则延续了这个怀疑，把它神学化了：当基督教进入日本后，日本人所接受的信仰并不是基督教正统的信仰，而是把天主和大日混在一起，扭曲变化的信仰。费雷拉神父说：“上帝”和“大日”的发音几乎一样，因此，看上去几十年的功夫传教士收获了40万的信徒，但是，“日本人在我们所建的教会里祈祷的不是天主教的神”，就像“拉在蜘蛛网上的蝶一模一样的事物，起初，那只蝶的确是蝶，但是翌日，那东西外表上虽有蝶的翅膀和胴体，其实是失去实体的尸骸。我们的神，在日本就和挂在蜘蛛网上的蝶一模一样，只有外形和形式像神，其实已是无实体的尸骸”。司铎认为这个国家的教会不同于西方的教会，他们把天主当作是日本国民长久以来信仰的太阳。因此，费雷拉认为日本是“无底的沼泽地”，他延续了采取禁教的统治者的逻辑，天主教如今的灭亡，不是禁教和迫害，而是这个国家和民族的文化没有接受天主教信仰的土壤。

相信不少读者都熟悉这种说法：一个日本人出生下来会到神道教的庙宇举行出生礼；成年结婚则在基督教堂里举行，似乎变成了基督徒；等到晚年则成了佛教徒，因为葬礼和告别追悼的仪式都要按照佛教的规矩来进行。日本人遵循的不是一种纯粹的宗教，他们按照自己的生活阶段和不同时期的生活所需，选择不同的宗教生活形式，形成某种折中综合的宗教。而他们所崇信的神明具有一种泛神论的特征，人神之间也没有明确的界限，缺乏西方那种超越现世的上帝观。正如小说《沉默》中借两位司铎之口所言：“日本人并未具备思考和人类完全隔绝的神的能力。日本人也没有思考超越人类存在的神的能力”。也正因为日本民族具有这种折中综合的特征，他们无法理解一神宗教的那种排他性，认为一神宗教必然导致不同宗教之间的互不兼容，也造成了宗教之间的矛盾甚至各种社会冲突，借助井上筑后守的质疑，小说也提出了一神教与多神教的关系问题。

小说中的费雷拉神父在外部高压迫害、内部自身价值幻灭中放弃教会，孤独痛苦绝望。但是年轻的洛特里哥司铎却仍在执着追问，探讨神在这种特殊的日本文化中存在的方式。在回应年老武士的质疑时，他提出了超越之神可以在作用中被感知的观点，思路和亚里士多德关于不动的动者、阿奎那的天主存在证明类似，即：事物的运动存在必定有运动的动因，其后有又一连串的动因，那么，第一动因就是神。但是，这里作者显然不是用这种作用来论证神的存在，而是强调了在这种经验对信仰的意义。远藤周作曾在别处说过，他曾认真读过托马斯·阿奎那的哲学书，但他后来并不考虑这些哲学问题。神是否在人的心里起过作用，这才是他考虑的问题。他在自述中写过，人生的路有各种选择，比如自己成为基督徒的选择。在做这个选择的时候，特定的处境、个人意志和本能良知，特定的人际关系彼此作用，都会对个体生命情感体验产生影响，从而促使人和神的这种特别关系的形成。人类的这种体验或认识，构成了神的作用场。

也正因为如此，才会在小说《沉默》的结尾处，主人公掷地有声地说：“纵使那个人是沉默着，到今天为止，我的人生本身就在诉说着那个人”，并以此铿然结尾。

准确地说，作者不仅仅反对某种类型的神学教义，而且还反对任何进行理性化、教义化的神学努力，这种神观缺少本体论追求的冲动，相反，体认处境和了解内心的感受倒是成为认识神的最重要途径。这倒也符合现代神学的某些特征，比如强调人类经验的作用。确实，一旦模糊了天主的本体特征，那么，诸神就在其作用之场就有了和平共处的可能。就像作者在另一部小说《深河》中曾借男主人公，一个日本修道人大津说：“神拥有各种脸，我认为神不只是在欧洲的教会、小礼拜堂中，神也在犹太教徒、佛教信徒、印度教信徒之中”。之所以会有各种宗教信仰，那是人的选择，就像选择适合自己的异性作为结婚对象一样 。而这些选择，自然是人类在神作用的“场”中的经验使然，这个场是一条“深河”，包含了基督、佛、如来、安拉等等信仰真理。也正是在这个意义上，一神教和多神教的界限就模糊了，因为它们成了一个东西，一条“深河”的不同支流。基督宗教的排他性不见了。那个富有传统特征的神的存在与否不重要，名称不重要，重要的是神对人身和人心的作用，重要的是那个场的存在，它就是神存在的明证。困扰人的一神和多神以及由此引发的社会冲突可以淡化，而对于个体信徒而言，他也就可以自在地在各宗教形式之间进行切换了。一旦模糊了天主的本体特性，那么诸多全知全能全善的特性也就可以模糊了。而天主的神性却通过基督无所作为的沉默、无能般的软弱被人们感知。前面所讲的那种现实存在之恶所带来的二律悖反也就构不成对信仰的挑战。