纪念陀思妥耶夫斯基诞辰200周年丨幻想的爱与实践的爱——陀思妥耶夫斯基后期创作问题

编者按：

今年正值陀思妥耶夫斯基诞辰200周年，我们公众号将推出国内数代陀学研究者的系列论文，向这位伟大的俄罗斯作家、思想家、哲学家和预言家致敬。

作者简介：张变革，女，博士，教授，硕士生导师，首都师范大学兼职博士生导师。于北京大学获得学士、硕士学位，于俄罗斯国立莫斯科师范大学获得博士学位，曾于北京外国语大学博士后流动站从事科研，俄罗斯莫斯科大学访问学者。现为北京第二外国语学院教授，北京第二外国语学院陀思妥耶夫斯基研究中心主任，国际陀思妥耶夫斯基学会成员，国际学术刊物《陀思妥耶夫斯基与世界文化》编委。主要研究领域：俄罗斯文学。主要科研成果：专著《精神重生的话语体系》，译著《陀思妥耶夫斯基：我探索人生奥秘》（合译），编译著《当代国际学者论陀思妥耶夫斯基》等。参与编写教材多部。于国内外学术期刊发表论文30余篇。主持国家级、省部级及校级等科研项目多项。

内容提要：幻想的爱与实践的爱是陀思妥耶夫斯基后期创作中重要主题，这两种对爱的不同表达标志着陀氏由早期的人道主义者转变为后期的基督教信仰者。幻想在作家早期创作中带有理想色彩，是对人内心世界的肯定；在后期创作中，幻想成为软弱和伪善的代名词，与高尚的救世之爱相结合成为幻想的爱，指向抽象的“概括的人”，其理论基础是当时流行的人文主义，其结果发展为对人自由的奴役。这种爱始于对人的爱而终于对人的恨。在揭示幻想的爱对爱的扭曲时，作家指出建构前景：肯定信仰原则下的实践的爱。

“爱”的问题是陀思妥耶夫斯基后期创作中核心主题之一。别尔嘉耶夫认为陀氏的创作充满炽热和强烈的爱[1]。爱可以最充分地实现个人的意志，全面体现人的深层人格。作家最后一部小说《卡拉马佐夫兄弟》（以下简称《卡》）中出现了“幻想的爱”（любовь мечтательная）和“实践的爱（另译积极的爱）”（деятельная любовь）的表达[2]，这也是作家后期创作中集中探讨的问题。对这两种爱的不同理解和追求标志着陀氏思想的转变，即由早期的人道主义者转变为基督教信仰者。幻想在陀氏早期创作中有着脱离现实烦恼、肯定内心价值、执著精神理想的内涵，幻想者以其内心纯洁和对理想的追求而具有世界边缘存在的特点，同时被作家赋予基督教色彩的爱与宽容，感情充沛地叩击读者的心弦。此时的陀氏受到他所钟爱的作家席勒、霍夫曼、狄更斯、乔治·桑等的影响，倾心于浪漫和人道激情。后期创作中，在作家富有穿透力的剖析下，幻想不再温情脉脉，而是有着内在的分裂并蜕变为软弱无力和虚假伪善的代名词。作为理想载体的幻想总是与以高尚面目出现的救世之爱相结合，成为幻想的爱，指向抽象的“概括的人”[3]，并在“宗教大法官”那里发展为对人自由的奴役，对人的恨。与之相对立的实践的爱则揭示了信仰生活的原则，倾注了作家的信仰激情。在揭示幻想的爱的蜕变的过程时，作家指出了建构的前景：以实践的爱战胜对爱的扭曲。作家借此展现了两种世界观的对立，洞见到他所处时代种种拒绝基督的救世理论的盲目和欺骗，在创作实践中将其推向极致，与他的信仰直白相呼应：“如果有谁向我证明，基督存在于真理之外，而且确实(原文中作家添加着重号——笔者注)真理与基督毫不相干，那我宁愿与基督而不是与真理在一起。”[4]本文将对作者笔下幻想与幻想者的蜕变、幻想的爱所及对象及其导致的后果进行分析，与实践的爱进行对比，揭示作家世界观的嬗变。 

一， 幻想与幻想者的蜕变

陀氏早期创作中的幻想被认为是人“道德精神生活高度发展的鲜明体现，是内心世界优于外部世界的标志。”[5]这是《白夜》的主人公们沉浸其中的浪漫世界，是《涅多奇卡·聂兹瓦诺娃》中孤苦的小女孩于穷困潦倒的家庭中的避难所。幻想撑开了他们在现实世界无所依附的心灵空间，与现实的乏味冷漠相抗衡。这样的幻想在早期彼得堡故事中比比皆是：《穷人》、《脆弱的心》、《女房东》等等。作家在写于1847年6月的文章中总结到：“他们的幻想栩栩如生，轻盈飘逸，激情充沛而深入人心；幻想世界充满各种欢乐和痛苦，地狱和天堂，迷人的女性，英雄功绩和高尚行为，艰巨的奋争以及种种犯罪和惊恐，这些都可以瞬间抓住幻想者，占有其存在。”（18；33）[6]此时作家笔下的幻想，既有感伤主义文学的温情，也有浪漫主义文学对社会现实的批判。幻想勾勒出社会底层人丰富动人的内心生活，超越社会不合理的阶层分化，捍卫着小人物的人格尊严，与当时流行的人道主义思潮相呼应。

西伯利亚流放期间，作家深入接触底层人民，思想发生很大变化，摆脱了激进的救世学说的影响，并将其视为虚幻的诱惑，重新发现并肯定俄罗斯人民身上东正教信仰带来的宽容忍耐，而这正是接受了西欧人文主义思想的知识分子所丢失的品质。在监禁和苦役中，作家回忆自己从童年起所接受的信仰，之后在1876年《作家日记》的短篇随笔《农夫马莱》中表达了这样的思想：在粗鄙的外表下，人民身上保持着信仰带来的爱。在这种爱的反衬下，人文主义者所高呼的“自由、平等、博爱”因其否定基督、无限肯定自我而显得苍白造作。在《作家日记》和给友人的书信中多次谈到自己当初“走迷了路”：“你们怎么知道彼得拉舍夫分子不会成为涅恰耶夫分子呢？[7]如果继续发展下去（此处及后文中出现的斜体均为原文中作者所加——笔者注），不会走上这条路呢？……我也许永远都不会当涅恰耶夫，但不敢说，年轻时……我不会成为涅恰耶夫分子。”（21；129）作家以文学作品和政论文等形式，或间接或直接地表达自己的信仰，展现自己在信仰之途上遇到的困惑，“经过怀疑的熔炉发出赞美”。其文学思考也更加深入成熟。幻想作为创作主题依旧频繁出现，1874-1879年创作草稿的提纲中作家曾有将幻想者作为小说或章节的计划[8]。但此时的幻想已经摆脱了浪漫主义的影响，不再是“脆弱的心”的避难所，不仅逃避现实，而且成为一种“宗教”——在想象中实现自己的高尚理想，追求强烈的自我肯定。后期创作中的幻想者也不再有早期作品中的那种理想色彩，而是显露其局限，幻想成为他们病态的自尊乃至狂妄的表达，使他们不敢面对真实，失去与世界的联系，并最终丧失自我，沦为“地下室人”。[9]作家在早期作品中热情肯定的幻想成为后期创作中犀利批判的对象，研究者谢尼科夫就此写道：“1850年代及其后的创作中，在陀思妥耶夫斯基对幻想主题的思考中可以感到新的距离。……幻想更多地成为嘲讽的对象，是幼稚无知、不负责任的表现，是病态自私的自我意识。”[10]后期创作中作家着力肯定的是现实生活，而将远离真实的虚假理论和思想称为“幻想”、“臆造”。在1873年与一位女作家谈到创作时说：“永远都不要臆造故事情节。要直接接受生活本身的赐予。生活远比臆想丰富得多！任何想象都无法杜撰出最寻常、最平淡的生活所提供的素材！尊重生活吧！”[11]这也是作家对其笔下幻想者发出的忠告。在《卡》中阿廖沙强烈建议伊万爱生活胜过爱生活的意义。[12]因为生活的意义可以按人的臆想随意解释，充满虚幻性；而生活本身是实在的，蕴含真理性，只有在其中可以体现真正的爱和价值。

早期典型的幻想者在后期创作中成为二线人物，典型的例子是《卡》中的彼得·卡尔干诺夫，一个几乎不被察觉的耽于幻想的人物，总是在关键时刻显露其无知幼稚，不堪生活的复杂：“干嘛要过真实的生活，还不如幻想的好。可以幻想出极快乐的事情来，而现实生活却是沉闷的。”[13]他先是出于好心收留了落魄潦倒的地主马克西莫夫，而后又在其危难时将其抛弃。这类幻想者不经历思想的成长，只展现个性的衰微。凭着天然的善良和一时的冲动所发的爱心，承担不起实际的爱所需付出的责任，他们的感情乃至人生都飘忽不定。幼稚的幻想者往往成为虚无主义思想的传播者，如《群魔》中寄人篱下的家庭教师斯杰潘·韦尔霍文斯基，以他特有的多愁善感接受虚无主义学说，并将其传给了他的学生斯塔夫罗金和儿子彼得·韦尔霍文斯基，而后者的卑鄙行径实践出虚无的理论并由此衍生出一桩桩悲剧事件。斯杰潘·韦尔霍文斯基临终前回忆自己幻想中度过的一生，发出感慨：“我一生都在说谎”。（10；506）

作家后期创作中更多的是另一类负载思想、富有救世激情、怀有幻想的爱的幻想者，他们是“意识形态的幻想者，不知道真实的生活也回避参与真实。”[14]这是《罪与罚》中的拉斯科尔尼科夫、《群魔》中的激进组织“五人小组”成员、《卡》中的宗教大法官等，都对人类怀着虚假的爱，都从高尚的改造社会的动机出发，而终结于对人的奴役乃至犯罪。两类幻想者血脉相连之处在于他们的不切实际和多情善感，它所掩饰的是夸大的自恋和对他人的漠视乃至蔑视。这类幻想者的出现使作家后期创作少了浪漫抒情的色彩，而以深入的思考和客观的分析显出冷峻犀利的特点。

二、幻想的爱与人道主义的危机

在诸多作品中陀氏展示了人受物质和情欲诱惑的情形，显示出对人性的深刻观察。作家更富力度的思考还在于揭示出人所受的隐蔽的诱惑——以高尚面目出现的自我中心，如别尔嘉耶夫所言：“人常常是自己高尚观念，高尚情感，自己的天赋的奴隶。人可以完全发现不了和意识不到，他把高级价值转变成为自我中心主义的自我肯定的工具。”[15]在所有幻想中最有诱惑力的是为了人类幸福而改造社会的理论——对人类发出的幻想的爱。后期创作中，作家展示了以高尚的救世为目的的幻想的爱蜕变为残酷的对人奴役的过程。在人物激情充沛地表达出幻想的爱之后，作家总是不动声色地揭示出这种爱的局限和虚伪。

幻想的爱使幻想者陶醉于高尚的自我牺牲，如《卡》中霍霍拉科娃想象出的画面：

“我很爱人类，您相信不相信，我有时幻想着抛弃所有的一切，离开丽萨，去当护士。我闭上眼睛，心里幻想着，在这种时候我感到自己具有无法战胜的力量。任何创伤，任何脓疮都不能使我害怕。我可以换绷带，亲手去洗涤，我可以做这些受痛苦的人的看护妇，我准备吻这些脓疮。”[16]

这种自我陶醉式的幻想的爱不仅是浪漫的宣言，它所憧憬的为人类幸福而做的牺牲还构成巨大的诱惑，这也是陀氏自己年轻时对空想社会主义的迷恋。它成为作家笔下诸多人物梦想理想社会的注解。小说《少年》中的韦尔西洛夫感叹道：“奇妙的梦，对人类高尚的迷惑！黄金时代——是人们付出毕生精力而奋斗的最不可思议的幻想，无数的先知为之献身，没有这种幻想人们就不想生存，也不能安然死去。”（13；375）然而，幻想着这幅画面的俄罗斯的欧洲人韦尔西洛夫却没有人民信仰的根基，生活中的他执著于自我迷恋和情欲的诱惑，漠视身边妻子和孩子的存在，这幅美好的图景也仅仅停留于幻想式的憧憬。

幻想的爱是一种肤浅的一厢情愿，它拒绝心灵向纵深维度发展，使人在幼稚浅薄的层面盲目地陷入激情。这种爱的理论基础是十九世纪盛行于俄国的人文主义精神。弗兰克谈到，人文主义经历了理性启蒙的人文主义，理想浪漫的人文主义和自然的人文主义等阶段[17]，分别肯定人的理性存在、感性体验乃至人的肉体欲望。人文主义者宣扬单纯地相信人的天然本性，神化自我，认为只要释放出自我天然的能量，就可以一蹴而就地实现对他人的爱。作家笔下诸多人物对美好理想的追求与十九世纪流行的人文主义思想相吻合，这是以哲学上的理性实用主义和社会学说上的激进社会主义的面目出现的。狂热的救世激情急于得到实现，滋生出种种改造社会的理论。陀氏在《作家日记》中直接表达了对重塑社会秩序的深刻揭露和辛辣讽刺：“建造未来的巴别塔成为人们的理想，从另一面看，也成为人类的隐患而令人恐惧。紧随幻想者出现了简单明了的学说，比如：‘抢劫富人，让世界血流成河，然后，整个社会就会自然而然地建设好。’”（26；90）

人道主义是陀氏创作中关注的主题之一，陀氏创作研究者维克托罗维奇指出：“这个词最早是在十九世纪四十年代进入俄语的。1845年记录在彼得拉舍夫斯基小组的纲领性文件之一——基里洛夫所编《外来语便携词典》上。……从第一部小说开始‘人道’就进入作家的创作，并贯穿整个创作历程，成为作家的核心概念之一。但这个词的内涵却发生了很大变化。”[18]作家笔下的“人道”从早期的“关爱他人，富有人性”发展为后期的“伪善”；人道主义也成为社会激进运动所标榜的口号，其内涵也蜕变为“奴役和控制他人”，这也是拉斯科尔尼科夫、希加廖夫、宗教大法官所受的诱惑：怀着高尚的救世目的而对人犯罪。

弗兰克指出，陀思妥耶夫斯基深刻地经历了人道主义的危机，“他的特殊意义在于，他在经历这场危机后，能够以自己的方式战胜它。”[19]这集中体现在陀氏洞见到人所受人道主义高尚理想的隐蔽诱惑，如弗兰克所言：“外表上献身于高尚原则，信仰它们，因而相信自己就是这些原则的预言者和鼓动者，这些对脆弱的人的灵魂的腐蚀作用如同高官、权力和财产一样；它们使人精神盲目。”[20]后期创作中陀氏对人道的理解更加深入，他认为没有牺牲和奉献的爱就遑论人道。从早期到晚期的创作中作家始终对欧洲人文主义倡导者伏尔泰持否定态度，对肯定并神化人的自然本性的卢梭充满讥讽。早在1848年的小说《涅朵奇卡·涅兹瓦诺娃》中借笔下人物之口说道：“卢梭不是权威，无权谈教育，因为他拒绝抚养自己的孩子”（2；216）；在写于1875年的小说《少年》中，崇尚西欧人文主义的韦尔西洛夫遗忘了自己农奴出身的妻子，把孩子送到寄宿学校，让他们倍受贫困和侮辱，而自己去国外旅行，作家在这里无疑在影射卢梭将自己的孩子们送到孤儿院中的事实。在1861年的文章《诗歌与散文中的彼得堡梦幻》中，作家以嘲讽的口吻将幻想者称为感伤的幻想家，追求社会进步运动的幻想家，他们敬仰伏尔泰、卢梭，怀揣人道主义理想但纵情享受（19；83-84），与他们所标榜的为人类奋斗和牺牲形成鲜明对比。

幻想的爱所指向的对象从来都不是具体的人，而是遥远的人，泛泛的“人类”和“人民”，抽象的“概括的人”。当代研究者克里尼琴就这种爱写道：“‘席勒式’对‘所有高尚美好’的信仰生活的补充是头脑里‘空洞的对概括的人的爱’，这与对现实中周围人的真正的爱是截然不同的。”[21]陀氏认为“概括的人”是脱离民族根基（20；207）和没有具体特点的人，这种人只是崇拜西欧的幻想家的杜撰，现实生活中是不存在的。然而，当时流行的种种救世激情所迷恋的就是这种按理论虚构出来的人和人类。这种“概括的人”的构出可以为幻想的爱进行开脱，使人可以不为实现对人的爱付出艰辛的努力，只为标榜自我而将人类种种美好品质赋予臆想的人和人类，而现实中不完美的具体的人则被他们所唾弃、所鄙视。这种爱的悖论在于它总是导向相反的结果：“我爱人类，但是自己觉得奇怪的是我对全人类爱得越深，对单独的人，也就是说对一个个个别的人就爱得越少。……然而事情常常是我对于个别的人越恨得深，那么我的对于整个人类的爱就越见炽烈。”[22]这种悖论呈现出幻想的爱的内在分裂和它的软弱无力乃至对爱的扭曲。弗罗洛夫斯基就此写道：“陀思妥耶夫斯基很早就确信，仅仅靠对人的好感和可怜是不足以实现博爱的。他进而发现，为了人的名义而爱人是不可能的。这等于是爱人身上感性经验的丑恶，而不是他身上的自由。更危险的是只爱他身上正确的人，即爱他理想的形象，这总是隐含着为这个可疑的理想而‘毁谤’活生生的人，以幻想窒息他，以臆想冰封他。”[23]作家在1872-1875年的政论文草稿笔记中直抒胸臆：“过于泛泛地爱人类的人，大都不能爱个别具体的人。”（21；264）陀氏研究者劳特进一步展开道：“陀思妥耶夫斯基认为，有教养的公众也爱人民，不过不是人民原本的样子，而是他们想象出来的样子。如果人民身上表现出一种另外的东西，他们的爱马上就会凉下来，而且毫无歉意地离人民而去。对人民这样的爱所得到的结果也就是抽象的爱——这种爱只是对自己思想观念的爱。”[24]换句话说，这种爱拒绝付出任何努力，不肯为改变自己的偏狭而接受苦难，仅仅停留于不付诸实践的“幻想”。

三、幻想的爱及其对人的奴役

幻想的爱要求接受者完全服从，不能忍受任何与自己意志的相悖，其背后是人天性中专制和自私的欲望，上升到波及社会的理论，则会成为对他人的蔑视和奴役。这种爱（幻想的、抽象的）所缺乏的是道德责任所赋予的力量，实践到社会，则缺乏正义的基础。而“离开正义的爱是盲目的，它将很快蜕变为无视现实、不负责任的多愁善感。”[25]别尔嘉耶夫就此写道：“多愁善感却是虚假的多情和怜悯，它往往以残酷告终。”[26]作家在《群魔》的创作手稿中有这样的表述：“抽象的思想，不切实际的生活和社会构想在某些人那里常常导致对他人的残酷和对人、对事的偏见。”（11；143）急功近利改造社会的愿望必然走向极端，乃至以暴力实现梦想的社会秩序。在陀氏看来，正义是建立在对基督的信仰之上的，否定基督就会扭曲正义，导致敌对和纷争，借《卡》中佐西马长老的话表达了这一思想：“他们想象着建立正义的社会，但一旦否定基督，结果必将流血遍地，因为血可以召来血，动剑的必定被剑所伤”。（14；288）

幻想的爱的发出者为了建功立业，追求建立地上理想社会，乌托邦式的人间天国，其前提是颠覆现有的社会秩序，重构世界和谐。在反思法国大革命时，作家写道：“法国（世界上任何地方都是）幻想家引导着平民运动，而幻想家是各种投机分子。……但最可怕的是，除了所有这些臆想，他们还表现出最残酷的丧失人性的倾向，已经不是臆想，而是实际的历史必然。表现为：‘滚开，我要代替你！’千百万平民最强烈的愿望就是抢劫富人。”（22；85-86）陀氏所竭力反对的就是这种理想，因为它以“牺牲少部分人的利益换来大部分人的福祉”为宗旨，最终达到剥夺人自由意志的结果。借《群魔》中狂热分子希加廖夫对共同事业的设想，作家揭示了这种憧憬带来的后果：“他建议把人类分成两个不平等的部分，作为彻底解决问题的办法。十分之一的人口享有个人自由以及对其余十分之九的无限权力。十分之九的人应当失去个性，仿佛变为一群动物”[27]。即使是牺牲极少数人的利益，哪怕仅仅给一个小小的孩子带来痛苦，也是作家所不能容忍的欺骗。《卡》中 “整个人类的进步抵不上孩子的一滴眼泪”[28]与《地下室手记》中拒绝“水晶宫”表达了同样的信念：社会理想再高尚再完美，也不能以牺牲人的自由为代价，不能建立在哪怕“微不足道”的人的痛苦之上。同时，作家质疑这样的乌托邦的存在。在写于1877年《作家日记》中的短篇小说《一个荒唐人的梦》中，作家以隐喻的方式描绘出梦中理想国度的美好、堕落和救赎的全过程，表达了这样的信念：即使存在着乌托邦式的理想社会，人脆弱的天性也难免将他引向犯罪堕落；人需要被救赎，经过人性的改变而达到社会完善，而不是相反——以社会革命实现世界和谐，满足个人欲求。别尔嘉耶夫就此写道：“世界和谐是个错误的和奴役人的观念，为了个性的尊严应该摆脱这个观念。……虚伪的唯美主义看到的是世界和谐。但是这个世界和谐的代价实在太高了。陀思妥耶夫斯基到处都在批判这个世界和谐，这是他身上最具基督教特色的东西。”[29]

陀氏之所以对激进的社会学说抱有如此强烈的反感，有着他自己年轻时“迷路”的经历，还在于他洞见到人文主义者所执迷的乌托邦幻想带有欺骗性并隐含罪恶的动机，如二十世纪哲学家波普尔所表述的：“乌托邦工程的目标，诸如人性的完全解放，绝对的平等和正义，是抽象、遥远、不确定的。……人们可以用自己长远目标的正义性来为自己时下采用的卑劣手段辩护。把‘为了达到合理的目标，可以不则手段’当作信条。”[30] 1877年《作家日记》中陀氏直接表达了对人性深刻的观察：“人类的灵魂深处就隐藏着恶，比以医治社会为己任的社会主义者所想象的还要深沉；无论在哪一种社会制度之下，恶是不可避免的，人类的灵魂仍然是不正常状态和罪恶的发源地”[31]所以，作家放弃了早期所迷恋的外在的变革社会的努力，因为这种瞬间的改变社会是不现实的，它忽视了人性深处恶的存在，如索洛维约夫所言：“陀思妥耶夫斯基观点的超越之处，也是人们时常指责他的地方，是他缺少外在的社会理想，最好说，是他有意识地拒绝一切不经过人的内心变化而从高处重生的外在理想。……他深悉人的堕落之深，了解恶毒和狂妄是我们扭曲的天性的根本，如果将这种扭曲当作正常，除了导致强权和混乱不会有其它结果。”[32]

虚假的爱的悖论在于，以对人肉体需要的“关心”抹杀人的精神存在，以激进的物质改造社会理论“纠正基督的事业”：“人类以科学和智慧的口宣告，没有犯罪，也根本没有原罪，只有饥饿的人群。”（14；231）宗教大法官的逻辑是：“对于人和人类，从来都没有比自由更难以忍受的！”（14；230）因此，他幻想的爱所施予的对象——虚构的人群，渴望被奴役：“尽管奴役我们吧，只要给我们吃饱！”（14；231）而人对永恒的渴望是人自由意志的根本所在，也是陀氏所极力捍卫的。作家在《少年》中借马卡尔之口表达了永恒追求的不可取代：“没有上帝的生活简直是折磨。……拒绝上帝，人就会去崇拜各种偶像——木头的、黄金的或者想象出来的。”（13；302）这种对更高世界的追求是人不可遏制的内在需要。宗教大法官以高超的头脑明白这点：“人类存在的秘密并不在于仅仅单纯地活着，而在于为什么活着。”[33]他的虚假的爱所要做的就是用欺骗代替这种内在的需要，用解除人的自由和责任之“重负”表达对人的关爱，实则是对人的极端蔑视，对人完全的奴役：

“有三种力量，可以永远征服和俘虏这些意志薄弱的叛逆者的良心，使他们得到幸福，——这三种力量就是奇迹、神秘和权威。……我们许他们犯罪，因为我们爱他们，至于这些罪应受的惩罚，那就由我们来承担吧。我们将确实承担罪责，而他们就将崇拜我们，把我们当作在上帝面前替他们受过的恩人。他们不会有一点秘密瞒着我们。我们可以允许或禁止他们同妻子和情妇同房，生孩子或不生孩子，——全看他们听话不听话，——而他们会高高兴兴地服从我们。”[34]

幻想的爱所构成的欺骗在这里展露无遗，它是对人心灵和肉体全部存在的奴役，如研究者弗罗洛夫斯基指出：“宗教大法官对于陀思妥耶夫斯基首先是爱的牺牲问题，是对近处的人的不自由的爱，对不自由的爱，和以不自由的形式表达出来的爱。这样的爱燃烧并灼烧着炽烈的内心，烧毁着那些貌似被爱的对象，以欺骗扼杀他们。”[35]否定了人的自由意志，也就扭曲了爱的本质——充分肯定人的人格自由。宗教大法官所宣扬的高尚的爱也就是虚幻的，如《卡》中阿廖沙对伊万所言：“你那受苦的宗教大法官只是一种杜撰……”（14；237）

四、 以实践的爱战胜对爱的扭曲

幻想的爱实际上是在追求自我崇拜，如《卡》中佐西马长老所言：“幻想的爱急于求成，渴望尽快得到满足，并引人瞩目。甚至不惜牺牲性命，只求不要长久忍受，而能像舞台上那样一蹴而就，引起众人的注目和称赞。”（14；54）没有分担现实中人的忧苦患难的精神，无视世界的痛苦，漠视乃至蔑视实际的人。忧患意识的缺失使这种爱残酷无情。这种爱是对想象中的理想和希望的爱，这种憧憬带有欺骗性，充满毁灭的激情，如弗兰克指出：“对将来、远处的人类的爱总是伴随着对近处的、现在的人类的恨；爱与蔑视是同一感情的两个方面。”[36]别尔嘉耶夫就此写道：“为了‘远处的’目的，为了并非具体人的‘远处的人’，可以对‘近处的’具体的人任意而行。”[37]对远方的人的爱使人仇视和鄙视周围的一切，无视人所处的时代和生活，不屑于为生活中琐碎的善事努力，只想在举世瞩目中建功立业，而将周围人当作他们伟大理想的材料。但真正的爱是立足于今天现实的，如弗兰克所言：“我和我周围的人都生活在今天，今天是意志和生命的事业。明天则是理想和抽象可能性的领域。明天可以轻易地建立伟大功业，行善于全世界，开始合理的生活。而今天、现在，则难以战胜和消灭自己的弱点，难于给予贫病者以片刻关心，难以使自己完成一个小小的道德作为。”[38]同时，幻想中对远处的人的爱中隐含着另一套话语体系：仇恨、愤怒、残酷、刚愎和报复被无意中推崇，取代了对近处的人的爱中所蕴含的感同身受的同情、温柔、谦卑、牺牲和奉献。

陀氏在揭示出幻想的爱的虚伪时，也指出了实践的爱的建构前景。这是《卡》中佐西马长老对霍霍拉科娃的提醒：“要避免说谎，什么谎都不说，特别是不对自己说谎。”（14；54）鼓励她以实践的爱战胜信仰的疑惑，同时指出了实践的爱需要付出的艰辛：“与幻想的爱相比，实践的爱是残酷而令人生畏的事业。”（14；54）陀氏对人真正的爱不是局限于感性范围所及的可见部分，而是从人的心灵深处尊重人的人格，爱他全部的存在，因为仅仅停留在感性范畴会导致欲望，遏制对他人人格、自由意志的理解和尊重。而追求心灵成长的代价是痛苦的，因为它要求人不断与自己的“己”争战，迫人经历内心的成长。非如此，人就将沿袭惯性滑向天然性情的堕落，如《卡》中佐西马所讲的例子，一个革命者为了烟瘾几乎可以出卖事业。[39]这也解释了为什么陀氏笔下几乎没有静态完美的人，所有人都带有原罪，都要经历内心的争战：经由盲目、迷失和苦难而心灵复苏，即使是正面人物（如《卡拉马佐夫兄弟》中的佐西马长老和阿廖沙）也要经历被迷惑而后生命改变、内心成长的过程，如弗兰克所言：“陀思妥耶夫斯基认为，没有罪与恶的经验，精神的复苏和恩典的获得是不可能的。他在种种情形下证实那令人震惊的福音真理，地上一个罪人的悔改，比九十九个不用悔改的义人在天上的欢喜更大。这可以确定陀思妥耶夫斯基那走出人文主义危机的独特的人道主义。”[40]因着这种心灵的成熟，人才可以宽容忍耐地对待他人的缺点，才能实现以实践的爱爱近处的人，如佐西马长老的拳拳之语：“弟兄们，不要害怕人的罪，要爱那些尚在罪中的人，因为这接近上帝的爱，是地上最崇高的爱。”（14；289）

如何实现对近处的人（邻人）的爱是陀氏后期创作中反复思考的问题。1864年陀氏在妻子去世后反思自己对爱的体验，深刻认识到人天性的局限：

“按基督的圣训爱人如己，是根本不可能的。地上自我的法则束缚人这样行。自我在从中作梗。只有基督才能如此，但基督是人历世历代以来永恒的理想，是人所追求、按照自然法则也是人所应该追求的理想。基督道成肉身出现后，自我个性发展所应达到的最高终点，这是白昼般清楚的事实，好使人以自然天性的全部力量找到、意识到并确信，人自我个性发展最完满的体现所能做到的，就是消除这个自我，将他完全忘我地献给他人，献给所有人。这是最大的幸福。这样，自我的法则就与人道的法则相融合，这种融合中完全消失自我和他人，彼此都达到相互个性发展的最高目的。”（20；172）（黑体为原文中作家用大写标出——笔者注）

这一思考揭示出了实践的爱对“己”的无情剥夺和由此达到的更高和谐完满，隐含着基督的话语：“凡要救自己生命的，必丧掉生命；凡为我丧掉生命的，必得着生命。”[41]在此后的创作中作家反复回到这一思考，在各种语境中考验它，在诸多人物身上展开对它的“赞成与反对”的对话，从而使这一话语在不同的回声中不断拓展和深化，并在最后一部小说中被推向顶峰——伊万代表了反对的声音：“基督的爱人是一种不可能有的奇迹”[42]；身体力行的爱人者佐西马、阿廖沙等以实践的爱战胜对爱的扭曲，构成了赞成的声音。在实践的爱的倾注下，人的精神发生极大的倾斜，人的命运也因之改变。与佐西马长老谈过话的人都如释重负，如他对一位因杀夫而罪孽感深重的女人给出的爱的安慰：“你既能忏悔，就能爱。……爱可以赎回一切、拯救一切。”[43]阿廖沙也以对格鲁申卡人格的尊重唤起了这个邪恶放纵的女人的自尊，以至她充满感激地讲起了深含东正教教义的一根葱的故事——对罪人施予宽恕的爱[44]。从此她开始了精神复苏的历程，逐步走出情欲的诱惑，走向牺牲和奉献的爱，也以这种爱感动了欲望中挣扎的米佳·卡拉马佐夫，后者的真挚的爱也与昔日的情欲形成鲜明对比：“以前折磨我的只是那魔鬼般的肉体曲线，现在我是整个儿拿她的心当做了我自己的心，并且靠了她，我自己也成为一个真正的人了！”[45]这样，真正的爱以默默无闻的实践和奉献使人不断战胜自我和虚幻。

结语

爱的问题之所以重要，在于它直接与陀氏的中心思想——自由意志问题密切相关，因为“爱体现最高的生活意志”[46]，是人存在的核心。后期创作中作家严格区分“幻想的爱”与“实践的爱”，标示出其由人道主义信念向基督教信仰的转变。1876年12月的《作家日记》中陀氏阐明，没有对上帝和永恒的信仰，真正的爱是不可能的：“我声明（又是暂时还没有证明），没有对人灵魂不死的信仰，对人类的爱是不可思议和无法做到的。”（24；49）作家进而洞见到对“概括的人”的爱的虚伪：“我甚至敢确信，对人类的爱历来是人的头脑无法想清的思想之一。正像一个思想，它只能用感觉证实。只有在相信人灵魂不死时才有这种感觉。”（24；49）研究者弗罗洛夫斯基的概括充分阐释了陀氏在爱的问题上的信仰立场：“在深思熟虑后，陀思妥耶夫斯基得出结论，认为人道主义的博爱是不可能的。但他并没有放弃博爱的理想，这种追求的正确性是无可争议的。……他理解和承认的只是在基督里的博爱，——通过对基督的爱而在基督里爱近处的人。陀思妥耶夫斯基还准备说的是：只有在基督里对我们而言才有近处的人，只有在基督里人才能够成为对他人而言是近处的人。”[47]

为幻想祛魅成为作家捍卫信仰、反驳无神论的重要手段。陀氏是残酷[48]的，因为他撕毁了伪饰的温情，揭示出其背后对人的冷酷和奴役；陀氏也是温柔的，因他将自己充沛的激情倾注于信仰原则下的爱，并以悲悯的情怀关注挣扎于迷失与诱惑中的人，这也是基督对叛逆的宗教大法官宽恕的一吻[49]所包含的意义。

注释：

[1] 别尔嘉耶夫《陀思妥耶夫斯基的世界观》，见别尔嘉耶夫《文化的哲学》，于培才译，上海：上海人民出版社，2007年，第59页。
[2] 幻想的爱（любовь мечтательная）和实践的爱（деятельная любовь）见俄罗斯科学院1972-1990年版30卷本陀思妥耶夫斯基全集（Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений: В 30 т. Л., 1972-1990.）第14卷52、54页。
[3] “概括的人”（общечеловек）是陀思妥耶夫斯基后期创作中重要概念之一，指没有民族特征、个性特点的人，按照一定意识形态臆想出来的人。见：Борисова В.В. Общечеловек.  // Достоевский: Эстетика и поэтика: Словарь-справочник. Челябинск. 1997. С.34.
[4] 陀思妥耶夫斯基《书信选》，冯增义、徐振亚译，北京：人民文学出版社，1986年，第64页。
[5]  Жилякова Э.М. Мечтательство // Щенников Г.К. Достоевский: эстетика и поэтика  словарь-справочник. Челябинск, 1997. С.97.
[6]此处及后面括号内的引文均出自俄罗斯科学院1972-1990年版30卷本陀思妥耶夫斯基全集（Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений: В 30 т. Л., 1972-1990.），括号内用数字标出引文所在卷数和页码，中间用分号隔开。出自《卡拉马佐夫兄弟》的译文大都采用耿济之译本，个别地方根据原文重新译出，以求直译贴近原文。
[7] 彼得拉舍夫小组为陀氏年轻时参加的激进组织，以传播空想社会主义等激进学说著称。陀氏1847年3、4月开始参加这个小组，1849年4月小组成员被逮捕，陀氏也在其中，后被流放西伯利亚。涅恰耶夫（1847-1882）为俄国革命家，“人民镇压”组织的领导，起草纲领文件《革命教义》。1869年11月怀疑大学生伊万诺夫告密而策划杀害了他。这一政治恐怖事件在当时的俄国轰动很大。陀氏在此基础上创作了小说《群魔》。
[8] 见作家创作全集第17卷：Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений: В 30 т. Л., 1972-1990. Т. 17. С.8-9.
[9] 俄罗斯学者克里尼琴在其专著《地下室人的忏悔》中专门论述了幻想者沦为“地下室人”的心理过程。见：Криницын А.Б. Исповедь подпольного человека. М.,2001. Глава 1. С.8-40.
[10]  Щеников Г.К. Достоевский и русский реализм. Свердловск, 1987. С.45.
[11] Ф.М. Достоевский в воспоминаниях современников. М., 1964. Т.2. С.137.
[12] 见：陀思妥耶夫斯基《卡拉马佐夫兄弟》，耿济之译，北京：人民文学出版社，2004年，第259页。
[13]  陀思妥耶夫斯基《卡拉马佐夫兄弟》，耿济之译，第654页。
[14]  Кашина Н. Человек в творчестве Ф.М. Достоевского. М., 1986. С.142.
[15] 别尔嘉耶夫《论人的奴役与自由》，张百春译，北京：中国城市出版社，2002年，第155页。
[16] 陀思妥耶夫斯基《卡拉马佐夫兄弟》，耿济之译，北京：人民文学出版社，2004年，第56页。
[17]  Франк С.Л. Достоевский и кризис гуманизма / О Достоевском: творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов. М., 1990. С.392-393.
[18]  Викторович В.М. Гуманность // Щенников Г.К. Достоевский: эстетика и поэтика  словарь-справочник. Челябинск, 1997. С.14.
[19]  Франк С.Л. Достоевский и кризис гуманизма / О Достоевском: творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов. М., 1990. С.395.
[20] 弗兰克《俄国知识人与精神偶像》，上海：学林出版社，1999年，第123页。
[21]  Криницын А.Б. Подпольный тип у Достоевского. М., 2001. С.37.
[22]  陀思妥耶夫斯基《卡拉马佐夫兄弟》，耿济之译，北京：人民文学出版社，2004年，第56-57页。
[23]  Флоровский Г.В. Религиозные темы Достоевского // О Достоевском: творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов. М.,1990. С.387.
[24] [德]赖因哈德·劳特《陀思妥耶夫斯基哲学》，沈真等译，北京：东方出版社，1996年，第389页。
[25] 刘时工《爱与正义——尼布尔基督教伦理思想研究》，北京：中国社会科学出版社，2004年，第171页。
[26] Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. М., 2001. С.109.
[27] 陀思妥耶夫斯基《群魔》，娄自良译，上海：上海译文出版社，2001年，第382页。
[28] 见陀思妥耶夫斯基《卡拉马佐夫兄弟》，耿济之译，北京：人民文学出版社，2004年，第275-276页：“假设你自己要建筑一所人类命运的大厦，目的在于最后造福人类，给予他们和平和安谧，但是为这个目的，必须而且免不了要残害哪怕是一个小小的生物，——比方说就是那个用小拳头捶胸脯的孩子吧，要在他的无偿的眼泪上建造这所大厦，在这种条件下，你答应不答应做这房子的建筑师呢？”
[29] 别尔嘉耶夫《论人的奴役与自由》，张百春译，北京：中国城市出版社，2002年，第102页。
[30] 赵敦华《赵敦华讲波普尔》，北京大学出版社2006年1月，第75页。
[31] 陀思妥耶夫斯基《陀思妥耶夫斯基散文选》，刘季星、李鸿简译，北京：百花文艺出版社。1997年，第167页。
[32] Соловьев В.С. Три речи в память Достоевского // Философия искусства и литературная критика. М., 1991. С.251.
[33] 陀思妥耶夫斯基《卡拉马佐夫兄弟》，耿济之译，北京：人民文学出版社，2004年，第285页。
[34] 陀思妥耶夫斯基《卡拉马佐夫兄弟》，耿济之译，第286、291页。
[35] Г.В. Флоровский. Религиозные темы Достоевского // О Достоевском: творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов. М., 1990, С.387.
[36] Франк С.Л. Фридрих Ницше и этика любви к дальнему // Проблемы идеализма. М., 1902. С.147.
[37] Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. М., 2001. С.72.
[38] 弗兰克《生命的意义》，见《俄国知识人与精神偶像》，徐凤林译，学林出版社1999年1月，第259页。
[39] 陀思妥耶夫斯基《卡拉马佐夫兄弟》，耿济之译，北京：人民文学出版社，2004年，第352页。
[40] Франк С.Л. Достоевский и кризис гуманизма / О Достоевском: творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов. М., 1990. С.396.
[41] 《圣经》马太福音16：25。
[42] 陀思妥耶夫斯基《卡拉马佐夫兄弟》，耿济之译，第266页。
[43] 陀思妥耶夫斯基《卡拉马佐夫兄弟》，耿济之译，北京：人民文学出版社，2004年，第50页。
[44] 见陀思妥耶夫斯基《卡拉马佐夫兄弟》，耿济之译，第395-396页。其中讲到一个生前恶毒的女人被扔在火湖里，看守她的天使想起她曾向乞丐施舍过一根葱，因这点善行就可以把她从地狱的火湖中救出。
[45] 陀思妥耶夫斯基《卡拉马佐夫兄弟》，耿济之译，第671页。
[46] [德]赖因哈德·劳特《陀思妥耶夫斯基哲学》，沈真等译，北京：东方出版社，1996年，第315页。
[47] Флоровский Г.В. Религиозные темы Достоевского // О Достоевском. М., 1990. С.387-388.
[48] 米哈伊洛夫斯基（Михайловский，1842-1904）在《残酷的天才》（1882）一文中称陀思妥耶夫斯基为残酷的天才，影响了此后诸多研究者和读者。
[49] 见陀思妥耶夫斯基《卡拉马佐夫兄弟》，耿济之译，第295页。其中讲到伊万的长诗《宗教大法官》的结尾：基督听完大法官的渎神之词后，没有任何反驳，只是默默地吻了他。

原文刊于《外国文学评论》2009年第2期。