哪种基督教？哪类基督徒？——试析现代基督教内部的阵营分组与分野（下）

在某种意义上，这种两派对立的理论已成为大多数学者或研究者描述和理解当代新教世界的一种认知模式和基本共识。美国历史学家马丁・马蒂(Manin Marty)在其于1970年出版的著作《公义的帝国：美国的新教经验》（14）中，率先对这种两派对立的情形做出了理论上的概括和表述。他将新教阵营内相互处于对立状态的这两派分别描述为“私性的新教”与“公性的新教。”认为这两个相互对立的派别主导着美国的宗教世界，就像共和党与民主党主导着美国的政治舞台一样。“私性的新教”强调的是个人在此世之外的救赎、与被救赎者相对应的个人道德、以及在将要到来的生命中个人所获得的奖赏或惩罚；而“公性的新教”则更为关注于社会秩序和人们的社会命运，更加注意信仰的公共与政治的侧面，因而所追求的也就是一种旨在改变这个世界的社会性的基督教。（15）美国社会学家罗伯特・伍斯诺(Robert Wuthnow)在其极具影响力的《美国宗教的重构》（16）(1988年)一书中亦指出，自从“第二次世界大战”以来，在美国新教世界里出现了一道巨大的裂隙，美国宗教已经被重构成了自由派与保守派两大阵营，而这样一种分裂更多地是“在诸宗派之内”而不是“在诸宗派之间”产生的。伍斯诺所谓的分裂主要指涉的是宗教自由主义和保守主义；不过，在道德、文化、社会和政治问题上，这两个阵营也分别持有相应的自由或保守立场。最近，则有美国宗教社会学家詹姆斯・戴维森・亨特(James Davison Hunter)广泛地探讨了美国文化中的这种两极性的发展。亨特在《文化战争：界定美国的斗争》(1991年)和《在开始射击之前：在美国文化战争中探求民主》(1994年)这两部著作中，（17）将当代美国人看作是分裂成了两个相互对立的阵营，并且认为这两个阵营之间关键分野就在于文化或道德权威的问题。“正统的”一方坚持的是“一种外在的、可界定的和超验的权威”；而“进步的”一方所追随的是“当代生活的普遍通行的预设。” 

当然，也有个别学者对这种两分法提出了不同的见解，认为这种二元对立的图式并不能正确无误地描述近年来在基督新教世界所发生的真实情形，认为这种两派对立的二分法是对极其复杂与多样性的事物的一种简单化的处理。譬如，美国宾西法尼亚州弥赛 亚学院(Messiah College)的道格拉斯・雅各布森(Douglas Jacobsen)等人，在20世纪90年代就进行了一项名为“重新构成核心之方案”（18）的研究，提出在极左与极右这两个极点之间还存在着一片广袤的中间地带，亦即存在着为数众多的既不属于极端保守阵营又不认同于极端自由派立场的中间势力。 

不过，本文认为，这种以存在着人量中间势力的事实来质疑传统的二元对立论的观点，究其实只不过是对同一现象做出了不同视角的解释而己。与传统的两分法相比，这种解释将分属于同一个连续渐变体两端的为数不多的极端分子与处于两个极端之间的中间势力分割开来了，而不是将所有这些立场看作是属于同一个连续体上的具有连续渐变性质的模式。前一种立场将介于两个极端之间的中间分子看作是一个独立的群体，而后一种见解则将这个中间群体看作是或者与极左或者与极右立场相比要较为平利的但却或者隶属于左派或者右派阵营的势力。雅各布森等人所持有的那种解释尽管也能够勉强讲得通，但与传统的二分法相比要显得更为牵强一些，并且在理论和现实中也更为不可信一些。事实上，雅各布森等人所倡导的三元并立模式必须要在先前存在的二元对立模式的基础上才能获得有效的理解。更有甚者，对于西方有些人来说，这种将基督教世界描述为两大阵营对立的观点，也许是对更加复杂多样的现实的一种有些简单化的处理。但对于正在越来越清楚地认识到基督教世界本来面目的中国学术界来说，却有助于打破原来将整个基督教笼统地看作铁板一块的那种理解模式，有助于更深入、更准确地认清当今基督教世界的本来面目和真实状况。

基督教阵营分组与分野示意图（图注：｜a｜>∣b∣）

四.

由此，我们就可以为几种主要的基督教流派和运动的神学立场，勾勒出这样一幅平面示意图。（19）首先可以建立一个所谓“正统”、“超正统”和“低于正统”或者“左”、“中”和“右”的坐标参照系。亦即，假设在正中间的位置上存在着一种理想的、标准的、以《圣经》为核心和基础的、当然也是虚拟的基督教“正统”的立场；这种所谓的“正统”只能是理论上的假设，因为在现实中或多或少总会产生某种偏离，充其量也只会产生某种近似于正统的立场。那么，以它为起点，在它的左右两侧分别分布着其绝对值逐渐增大的属于它的“自由”与“保守”的或者“左”与“右”的两种表现形式。位于最右端的是极端保守的、“超正统的”基要派神学；位于最左侧的则是过于追求标新立异而不囿于传统束缚的、“低于正统的”现代派或自由派神学。在某种意义上，基要派和自由派都是对基督教正统立场的某种偏离与歪曲，只不过两者偏离的方向正好相反而已。 

在这个参照系中，福音派与新正统派神学可以被分别看作是对各自极右与极左神学立场的部分否定或修正。换言之，从基要派阵营分化和反叛出来的福音派，是从位于极右端的基要派立场出发，并力图将其神学立场向左拉扯以接近位于正中间的基督教正统立场；而从自由派阵营分化和反叛出来的新正统派神学，则是从位于极左端的自由派神学立场出发，并力图将其神学立场向右拉扯以试图同样接近位于正中间的基督教正统立场。福音派神学与新正统派神学在这种意义上彼此有着相似的目标，它们都试图缓和或弱化各自阵营中的极端化倾向。福音派弱化了基要派的保守的蒙昧主义和悲观主义倾向；新正统派则缓和了自由派的大真的自由乐观主义倾向。因而，在福音派与新正统派之间存在着一种自然的、显而易见的吸引力。不过，客观地讲，福音派在扬弃极右的基要派立场后自认为基本达到了或比较接近于位于正中间的规范的基督教正统立场的地步，而新正统派则在扬弃了极左的自由派立场后，在向右偏转的过程中，在某些核心的问题上可以说算是半途而止，从而仍然隶属于自由派的阵营之中。也就是说，就它们各自同理想的或虚拟的基督教正统立场的距离而言，福音派比新正统派要更为接近、更为靠拢。 

在福音派同以卡尔・巴特(Karl Barth)、埃米尔・布龙纳(Emil Brunner)和莱因霍尔德・尼布尔(Reinhold Niebuhr)为代表的新正统派神学之间，乍看之下似乎存在某种相似之处。对于新正统派对自由神学的毁灭性批判与打击，福音派当然是持完全赞成态度的，并且在他们看来，新正统派所做的正是基要派想做而又没有做到的事情。不过，福音派认为，新正统派神学由于在《圣经》权威性问题上采取了一种归根结底仍属现代范畴的原则，而导致了它在整个走向与性质上同仍然坚持传统《圣经》权威观的福音派神学存在着本质性的差异或分歧。具体地讲，在福音派看来，以巴特为代表的新正统派没有完全接受《圣经》的“默示(inspiration)性与权威性”，它在“上帝之道”与“圣经之道”，或者说，它在“上帝启示的道”与“上帝默示的道”之间不恰当地做出了区分；新正统派特别是巴特的神学属于基督一元论，与此不同，福音派采取的则是基督中心论：新正统回避了福音派尤为看重的灵性归依问题；在救赎论上，福音派也无法赞同新正统派所持的近乎普遍救赎论的观点。新正统派神学看起来是提供了一种可以信赖的“正统”形式，实际上却采取了自由神学的一般预设和原则。它保留了传统神学教义的框架，却给它填充了一些完全不同的内容，一些核心性的概念比如上帝之道、罪、救赎等等同基督教的传统看法相去甚远。福音派发现自己很难再同它携手并进。事实上，由于缺乏坚同的宗教权威基础以及对福音宣道的忽视，使得新正统派在现实中从来就没有形成为一种实际的群众性神学运动。随着20世纪60年代中期激进神学的出现，新正统派作为一种基督教思想流派也就宣告了自己的寿终正寝。 

同样地，在这个坐标参照系里，我们还可以确定出其他一些主要神学流派与运动的大致位置。譬如，在那根虚拟中轴的左侧，我们还可以发现后自由派神学。以乔治・林德贝克(George Lindbeck)和汉斯・弗雷(Hans Frei)为代表的兴起于20世纪后半叶的后自由派神学，对自由派的立场就构成了一种真正的挑战。从后自由派的立场来看(它可能夸大了对手的某些特征)，自由主义似乎是想要在更广泛的文化规范或普遍的人的经验中，为其真理断言寻求一个基础。但同新正统派一样，后自由派神学也仍然是在自由主义神学的框架和预设内来建构其神学的。除了后自由派神学之外，在这一侧，我们还可以看到自由派神学最极端的形式，即在20世纪60年代曾经昙花一现的“上帝之死”激进神学运动，它那几乎接近于无神论的极端立场，已经超出了这个坐标参照系所能容纳的范围。此外，我们还能够看到其他许多激进神学、处境化神学和应用神学的身影，在此就不一一赘述了。 

而在这个参照系里，位于中轴的右侧，还分布着也同样隶属于保守派阵营的五旬节派(Pentecostalism)。五旬节派运动(包括位于主流教会内的灵恩运动团体)自从“第二次世界大战”以来已经发生了显著的变化。而最明显的变化就是它那巨人的增长浪潮。其在20世纪最后几十年间的迅猛增长态势构成了当代基督教世界最为引人瞩目的变化。据估计，目前世界上大约有5亿五旬节派信徒，并拥有极其广泛的地理分布。虽然可以说这种运动其起源主要位于非洲裔美国人文化当中，但它已经在南美、亚洲、非洲和欧洲扎下了根。从信徒人数和宗教活力上讲，五旬节派已经是除罗马天主教之外最为重要的基督教形式和运动了。以至于阿利斯特·麦格拉思在其《基督教的未来》一书中断言，“最有可能决定未来基督教形态的四种运动就是：罗马天主教、五旬节派、福音派以及东正教。……而主流新教看来极有可能在西方在21世纪里无法存活下去，至少按照它现有的形式来说是如此”。（20）如果要更精确地确定五旬节派的具体位置的话，那么，它应当位于福音派的右侧和基要派的左侧。此外，从更大的范围看，天主教和东正教也位于那条中轴的右侧。应当说，东正教和“第二届梵蒂冈大公会议”以前的天主教比福音派要保守一些，但“梵二会议”以后的天主教则要比福音派更开明和自由一些。

总而言之，透过以上的分析可以看到，当今的基督教世界并非是铁板一块，也不再囿于传统的宗派或教派划分界限，而是分化成了许多新的团体、运动和趋势，这些团体、运动和趋势又进一步分组和集结成了两大相互对峙和对立的阵营。其实，“基督教”作为一个统称性的名称，在绝大多数具体问题上并没有什么实质性的内涵和指涉。①换言之，如果人们以“基督教”来作为一个发问与言说的对象——那些站在基督教之外和刚开始进行基督教研究的人往往喜欢以“基督教怎么样怎么样”来进行言说，那么不论是提出什么核心的信仰与教义问题，譬如说：拿撒勒的耶稣是道成肉身的神吗？被钉死在十字架上的耶稣基督三天后肉身复活了吗？上帝是在六天的时间里创造了人和世界万物吗？《圣经》是绝对无误的上帝的话语吗？……还是提出什么道德伦理问题，譬如说：基督教应该认可安乐死或同性恋吗？抑或是提出什么社会文化政治问题，譬如说：基督教应该认可某种社会改良方案或某场战争吗？你最终都不可能得到一个所谓的“基督教”的答案。充其量，你所得到的只是这一类基督徒或那一类基督徒的看法，这一派或那一派基督徒的答案，而不是泛指统称的“基督教”的看法。事实上，几乎对每一个问题，保守的基督教与自由的基督教这两大阵营都持有完全不同的看法与立场，甚或往往就是相互对立和截然相反的答案。所以，再笼而统之地谈论和寻求所谓的“基督教”的见解、看法和立场，已经没有意义了。也就是说，你必须要进一步明确你所言说和谈论的究竟是哪一种基督教和哪一类基督徒。认识到这一点，正是我们面对当今基督教世界，以期获得更真实的认识和更深刻的理解所必经的一步。

注释：

（1）H. Richard Niebuhr, The Social Sources of Denominationalism, New York: Meridian Books,1957.

（2）Alister E. McGrath, The Future of Christianity, Oxford, UK: Blackwell Publishers Ltd,2002, pp.40-41.（参见中译本：《基督教的未来》，董江阳译，香港道风书社，2005 年版。）

（3）Please see, Evangelical Action!-----A Report of the Organization of the NationalAssociation of Evangelicals for United Action, United Action Press, Boston, Mass.,1942, pp. 23-33.

（4）Ibid., p. 33.

（5）Alister E. McGrath, The Future of Christianity, Oxford, UK: Blackwell Publishers Ltd,2002, p.45.（参见中译本：《基督教的未来》，董江阳译，香港道风书社，2005 年版。）

（6）Ibid., pp. 43-44.

（7）James Davison Hunter, Evangelicalism: The Coming Generation, The University ofChicago Press, 1987, p. 6.

（8）C. S. Clark, “Religion in America”, CQ Research (1994), pp. 1035-1052.

（9）Please see, George Marsden, “Fundamentalism”, Encyclopedia of the AmericanReligious Experience, Charles Scribner`s Sons, 1988, p. 947.

（10）James Davison Hunter, American Evangelicalism: Conservative Religion and the Quandary of Modernity, Rutgers University Press, 1983, p. 47.

（11）Please see, Mark A. Noll, The Scandal of the Evangelical Mind, William B. Eerdmans,1994, p. 9.

（12）参见，董江阳著，《“好消息”里的“更新”：现代基督教福音派思想研究》，中国社会科学出版社，2004 年第 1 版，第一、二章。

（13）Cal Thomas & Ed Dobson, Blinded by Might: Can the Religious Right Save Tradition?Zondervan Publishing House, 1999, p. 35.

（14）Martin E. Marty, Righteous Empire: The Protestant Experience in America, New York:Harper & Row, 1970.

（15）Ibid., 179.

（16）Robert Wuthnow, The Restructuring of American Religion: Society and Faith Since World War II, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1988.

（17）James Davison Hunter, Culture War: The Struggle to Define America, New York: BasicBooks, 1991, pp.44-45. Also see, Before the Shooting Begins: Searching for Democracyin America’s Culture War, New York: The Free Press, 1994.

（18）Please see, Re-Forming the Center: American Protestantism, 1900 to the Present, ed.by Douglas Jacobsen and William Vance Trollinger, Jr., Grand Rapids, Michigan:William B. Eerdmans Publishing Company, 1998.

（19）Please see, The Modern Theologians: An Introduction to Christian Theology in the Twentieth Century, second ed., ed. by David F. Ford, Blackwell Publishers Ltd, 1997.（中译本：戴维·福特编，《现代神学家：20 世纪基督教神学导论》，董江阳 陈佐人译，香港道风书社，2005 年版。）

（20）Alister E. McGrath, The Future of Christianity, Oxford, UK: Blackwell Publishers Ltd,2002, p. 99.（参见中译本：《基督教的未来》，董江阳译，香港道风书社，2005 年版。）

 （注：文章原载于《世界宗教研究》2006年第3期，本平台蒙作者允许转载，不拥有版权。作者为哲学博士，中国社会科学院世界宗教研究所研究员）

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